Заметим, что преподобный Максим всегда очень высоко ставит человеческую природу в частности и тварную природу вообще; ведь природа эта, как творение Божие, «добра зело». В этом он продолжает определенную святоотеческую и стоящую за ней философскую традицию. Представление о природе как о безусловном, правильном, соответствующем общему замыслу мировом целом, впервые со всей определенностью появилось у Аристотеля, а дальнейшее развитие получило в стоическом учении. Стоики учили о жизни в соответствии с природой, что одновременно означало соответствие закону мирового Логоса, организующего все в этом мире. В отличие от Платона, у которого телесное (согласно пифагорейскому штампу sw'ma sh'ma) всегда несло негативную окраску, у стоиков весь мир, включая человеческую душу, является материальным и при этом абсолютно приспособленным для человека, т.е. таким миром, в котором нем нет ничего плохого. Св. Максим в положительном отношении к миру следовал Отцам Каппадокийцам, которые были согласны в данном вопросе с учением стоиков, и явно полемизировал с Оригеном, учившем о теле только как о кожанных ризах, данных после грехопадения. Тварная природа является по сути для Преподобного неким благом и мыслится им таковым даже и в нынешнем своем состоянии — уже после грехопадения Адама. Явившееся в мире зло не столько влечет природу за собой, сколько вступает с ней в противоречие и ей противостоит. Именно поэтому и непротивление Богу, следование Его воле отождествляется Преподобным с бытием по природе: в соответствии с природным логосом. А само зло понимаемое как ничто, как отсутствие добра выводится за пределы доброго мира, сотворенного Богом, в сферу небытия.
В Гефсиманском борении имели место уклонение и теснота не только в ознаменование немощи человеческой плоти Спасителя, но и как указывающие на «движение» Его человеческой воли. Если монофелиты упомянули о ней лишь с тем, чтобы ее отвергнуть, то для преподобного Максима их подход стал поводом, чтобы ясно и определенно сформулировать позицию Церкви. Заметим, что преподобный Максим подступил к отчетливой формулировке участия человеческой воли Спасителя в борении достаточно постепенно — по мере нарастания монофелитских споров. Подтверждая учением о двух волях учение о двух природах против монофизитов (против Александрийского патриарха Севира), он писал: «И снова движение показал Тот, Кто плотию умертвил смерть; чтобы Начавший обладать естеством как человек явил в Себе то, что спасается, а как Бог – неизреченный и великий совет Отца и Бога, исполняющийся телесно. Потому что Он стал преждечеловеком не для того, чтобы пострадать, но чтобы спасти. Поэтому он говорит: Отче мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26, 39). Он показывает теснотой движение человеческой воли, которое запечатлевается и осуществляется в сопряжении с Божественной волей, и в связи природного логоса со способом Домостроительства...»[17].
Преподобный Максим своим глубоким толкованием моления по-существу совершил настоящее открытие. Слова Гефсиманского моления стали одним из самых сильных аргументов для доказательства присутствия человеческой воли во Христе. Преп. Максим указывает на направление движения человеческой воли Спасителя, которое из состояния естественного страха, преодолев его, стремится к спасительным для нас страданиям. Иными словами Спаситель по Своему человечеству хочет нашего спасения, и свободно принимает смерть, чтобы нас спасти.
Но как понимать предшествовавшее принятию чаши уклонение от нее? Ведь оно тоже происходит в результате движения человеческой воли. И если Спаситель явил в Себе то, что спасается, то есть нашу человеческую природу, то не было ли в Его волевом акте некоторого преодоления несовершенства этой природы и самой Своей воли? Этот вопрос можно сформулировать иначе: был ли страх Господа проявлением естественной силы самосохранения, как эта сила проявляется у всех людей в их падшем состоянии, которые заключены в рабские оковы смерти? Очевидно, что мы здесь подступаем к ответу преподобного Максима на второй вариант третьего пункта о как бы действительном противлении Господа во время Гефсиманского моления Богу Отцу с последующим Ему подчинением.
Здесь представляется уместным припомнить точку зрения по этому вопросу тех же самых монофелитов, которые опасались, что признание преподобным Максимом человеческой воли Христа приведет к признанию в Нем всего того, что не может подобать Богу, и в конце концов, коренится в греховном состоянии воспринятого Им человечества. Так, в частности, экс-патриарх Константинопольский Пирр в своем известном диспуте с преподобным Максимом в июне 645 г. недоумевал: «Если нам по природе свойственен страх (deiliva - трусость), а страх относится к [страстям] предосудительным, значит в соответствии с нашим устроением по природе нам присущи предосудительные страсти, то есть грех».
Мы видим, что если по вышеразобранному пункту преподобный Максим занимал наступательную позицию, то здесь он вынужден защищаться, и в виде апологии четко формулировать православное учение. Его ответ таков: «Снова из-за сходства имен ошибаешься ты сам, а не истина. Сущеcтвует страх естественный (kata; fuvsin) и противоестественный. Естественный страх – это сила, которая, испытывая тесноту, стремится к сохранению бытия. А противоестественный – когда она впадает в тесноту по неразумию. Господь не принял противоестественного страха, который возникает из-за ненадежности помыслов. Он, будучи благ, принял вольно (qevlwn) ради нас естественный страх, который указывает на врожденную природе силу, стремящуюся к поддержанию бытия. Потому что в Господе не вступают в противоречие, как в нас, природные страсти (fusikav) и воля. Но когда Он по истине алкал и по истине жаждал, Он алкал и жаждал не соответствующим нам способом, но способом, превосходящим нас, поскольку добровольно (˜eJkousivw"). Подобно этому и когда Он поистине устрашился, Он устрашился не так, как мы, но превосходя нас...»[18].
В данном месте преподобный Максим подчеркивает принципиальную разницу между тем, как пользуемся мы своим человечеством и как им пользуется Господь. В частности, как сила самосохранения проявляется у нас людей, и как у Господа. В отличие от людей, которые по необходимости отдают дань своей тварности и ограниченности, причем сама эта необходимость есть неизбежное следствие их падшего состояния и греховного «способа» жизни, Господь — по Домостроительству спасения — свободно и добровольно принимает на Себя всю тяжесть такой ограниченности. Таким образом, по мысли преподобного Максима, добровольное принятие Господом нашего природного состояния именно по Своей человеческой воле не оставляет при этом в Его человечестве никакого места для какого бы то ни было противления и неприятия воли Божией. Эта добровольность не может быть понята как принятое раз и навсегда решение быть человеком с неизбежным затем подчинением печальному уделу земной юдоли, но является постоянным согласием Богочеловека на необязательную для Него страдательность, тленность и смертность человеческого существования. Эта добровольность выражает, как завершает это место Преподобный, особый «способ» Божественного домостроительства, который сочетается с «природным логосом», подтверждающим реальность человеческой природы Спасителя[19].
Выделение помимо «природного логоса», общего для Господа и людей, особого «способа» Божественного Домостроительства, отличного от людского греховного способа жизни, имеет принципиальное значение для разведения понятий различия и противоречия Божественной и человеческой воли, и тем самым для подтверждения и оправдания человеческой воли во Христе. Вспомним, что различие и противоречие воль виделись как синонимичные и в толковании слов Гефсиманского моления святителем Григорием Богословом (причем у него подобная равнозначность в контексте троичных споров оказывалась оправданной), а впоследствии и у патриарха Сергия. По мысли Преподобного, тот факт, что человеческая воля Христа отлична от воли Божественной «по природному логосу», не означает того, что она вступает с Божественной волей в противоречие, поскольку человеческая воля Христа превосходит волю любого другого человека по способу Домостроительства[20]. Очевидно, что «природный логос» соответствует, по воззрениям преподобного Максима, человеческой природе, которую воспринял Христос, а «способ» Божественного Домостроительства – явлению миру Его Божественности, Его личности.
Это превосходство воли Спасителя над нашей волей на первый взгляд может показаться православному читателю несколько необычным, потому что порой мы встречаем утверждения не только о полном равенстве человечества Христа с нашим человечеством, но и о равных возможностях по отношению к искушениям и страстям. Чтобы понять мысль преподобного Максима, нужно вникнуть в самую суть его богословских построений – в его учение о природной и гномической воле, которое неразрывно связано с понятиями природы и личности. Опровергая монофилитов Преподобный учил, что во Христе возможны две природные воли, но отнюдь не две или одна гномические воли (gnwvmh, gnwmhko;n qevlhma), причем природные воли принадлежат соответственно Божественной и человеческой природам Христа, а гномическая воля, не относясь к никакой из Его природ, также не принадлежит Его личности.
Прежде чем остановиться на основных моментах аргументации преподобного Максима нужно попытаться определить, что такое «гномическая воля» и как ее адекватно передать в русской терминологии. Греческое слово gnwvmh имеет много значений[21] и может переводиться как «мнение, склонность, воля, желание». В волевом процессе gnwvmh обозначает момент принятия определенного решения после предшествующей борьбы мотивов. Совсем не случайно о. Георгий Флоровский, назвал гномическую волю «избирательной»[22], а С.Л. Епифанович — «греховной и эгоистической»[23].