Основанием для такого понимания служит непостоянство гномической воли, и ее всегдашняя самореализация в рамках выбора между добром и злом. В отличие от природной воли, которая «является силой, стремящейся к существующему по природе», или неким состоянием и свойством природы, гномическая воля «уклоняется в разные стороны, и не есть определение природы, но в полной мере лица и ипостаси»[24]. Преподобный Максим понимает ее как личное произволение каждого человека, то есть личное и, более того, чаще всего противоестественное использование природной воли[25] — в особенности для удовлетворения личных пожеланий и стремлений, которые превышают нужды природы. Насколько личная воля не соответствует требованиям природы, настолько она и является «произволом»[26].
В связи с данным определением гномической воли возникает ряд вопросов. Была ли она у Адама в раю и будут ли ей обладать те, кто достигнет единения с Богом? Почему ее не воспринял Христос, ведь то, что не воспринято, не уврачевано? В рамках нашего христологического доклада постараемся ответить на второй вопрос, причем нам думается, что от этого ответа во многом зависит и ответ на первый.
Для того, чтобы понять аргументацию преподобного Максима, нужно представить себе общий ход его мысли. Поскольку гномическая воля соответствует личности, а личность Христа – это личность Бога, ставшего человеком, то ни о какой в Нем изменчивости и выборе, которые прежде всего и означает gnwvmh, не приходится говорить. Это было для преподобного Максима настолько очевидно, что у него не было никаких вариантов кроме самого резкого неприятия gnwvmh во Христе. Но это неприятие не означало для него принципиальную инаковость человечества Христа по сравнению со всеми другими людьми. На уровне личности Богочеловека воля проявлялась не как единый процесс или состояние (qevlhma), но как единый результат воления (qelhqevn), соответствующий особому «способу» Божественного домостроительства[27].
В монофелитском споре могло быть взято за основу только учение о воле как о состоянии природы, то есть о «воле природной». Это учение позволяло сохранить и развить Халкидонскую христологию без возвращения к монофизитству. Поражает глубина и стройность рассуждений преподобного Максима в защиту природной воли, например, в «Диспуте с Пирром» и полная беспомощность его оппонента. В нашем докладе нет места, чтобы выстроить всю аргументацию преподобного Максима. Еще в прошлом веке это замечательно сделал исследователь учения преподобного Максима о двух волях Иван Орлов[28]. Итак, по мысли преподобного Максима, рассуждения монофелитов, говоривших то об одной природной воле во Христе[29], то об одной избирательной воле[30], крайне неразумны. Приведем два аргумента, онтологический и нравственный, против идеи присутствия во Христе гномической воли:
Во-первых, преподобный Максим полагает, что признание гномической воли привело бы к отчуждению воли Христа от общей воли Лиц Святой Троицы. Он недоумевает: «Если ты считаешь, что воля Христа одна, каким образом и какой ты ее назовешь?... Если назовешь избирательной, она будет относиться только к Его ипостаси. Ведь избирательная воля определяет лицо, и тогда, по твоему, Христос окажется имеющим другую волю, чем Отец и Дух, и борющимся»[31].
Во-вторых, признание гномической воли умалило бы человескую жизнь Христа, и привнесло бы потенциальную возможность к совершению греха. Аналогия с тем, как гномическая воля проявляется у людей, не может быть перенесена на Господа, потому что Он отличается от людей, как уже было сказано, особым «способом» деятельности и воления в силу теснейшего единения Божества и человечества. Ведь если природная воля всегда соответствует «логосу природы», то гномическая воля – «способу использования»[32], или, по утверждению Пирра, является людским «образом жизни»[33]. Исходя из этого определения гномическая воля свойственна только людям, характеризуя личную жизнь каждого, и при этом представляет единственный способ выразить свою природную волю через выбор между добром и злом.
Заметим, что в своих ранних сочинениях преподобный Максим еще говорил о gnwvmh во Христе, используя этот термин наряду с qevlhma без специальной дифференциации. Так, например, в отношении человечества Господа Преподобный высказывался так: «Он сохранил мнение (gnwvmhn) бесстрастным и не восстающим по отношению к природе»[34]; в отношении же Божества Спасителя Максим утверждал следующее: лукавые силы думали, что Спаситель «не движется самоопределением (gnwvmh) воли»[35]. Однако, в своих более поздних сочинениях, когда стало необходимо сформулировать четкую позицию в борьбе с монофилитством, Преподобный решительно заявляет: «... Те, кто приписывают Христу гномическую волю ... учат о Нем как о простом человеке, который имеет такое же желательное устроение как и мы, который не знает и сомневается, испытывает противоречия, как кто-либо размышляющий о сомнительном, а не о несомненном»[36]. И в другом месте: «Отцы никогда не говорили, что во Христе различные гномические воли, дабыОн не представлялсяимеющим два мнения, и двумысленным, и, можно сказать, сражающимся с Собой восстанием помыслов, и не говорили, что у Него два лица»[37].
Отсутствие у Господа гномической воли подчеркивается тем, что Он был недвижим по произволению. Преподобный Максим писал: «Человечество Бога не находилось в движении по произволению (kata; proaivresin) как мы, чтобы не посчитали, что Он по природе изменяется в зависимости от произволения»[38]. Термин «произволение», proaivresi", очень близок понятию гномической воли. Понятно стремление Преподобного очень четко определить использование этого термина по отношению к человечеству Христа вплоть до утверждения о том, что во Христе не было произволения как такового. В послании к пресвитеру Марину преподобный Максим разъясняет в каком смысле ранее — в 42 вопросоответе к Фалассию — он говорил о «произволении» Иисуса Христа. «Те святые отцы, которые писали о произволении человечества Христа, указывали на желательную силу природы..., которая, можно сказать, тождественна с природной волей; или они указывали на наше собственное произволение, которое воплотившийся Бог воспринял относительно. О чем поразмыслив тщательным образом, твой раб и ученик упомянул произволение в изложении недоумений из Священного Писания святейшему моему господину и учителю Фалассию»[39].
По мысли преподобного Максима нельзя даже говорить о произволении Христа, которое всегда соответствует природе, потому что «Христос окажется, как по Несторию, находящимся под воздействием противоположностей по произволению как простой человек»[40] и «хорошим по преуспеянию»[41]. Единственное оправдание для использования этого понятия применительно ко Христу – это учение об относительном усвоении, о котором подробнее будет сказано ниже. Итак, наличие избирательной воли или произволения у Иисуса Христа привело бы к тому, что Он оказался бы воздержанным, а не бесстрастным, как заметил греческий исследователь богословских воззрений преподобного Влецис[42], — в полном соответствии со взглядами преподобного Максима[43].
Столь сильное ограничение произволения в своем идеальном варианте ставит нас перед серьезным вопросом о характере человеческой свободы вообще и, прежде всего, о свободе Господа по Его человечеству. Если избирательная воля предполагает свободу выбора между добром и злом, то природная воля этой свободы не предполагает, но при этом постоянно и совершенно свободно устремляется к тому, что по природе, – к благу и его подателю Богу. Для преподобного Максима очевидно несовершенство первого понимания свободы в смысле «выбора» (gnwvmh) по сравнению со вторым – в смысле «самовластия» (aujtexousiovth")[44]. В Диспуте с Пирром Максим Исповедник толкует стих из пророка Исаии прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе (Ис. 7, 16). При этом он использует смысл этого стиха в приложении ко Христу: «Младенец прежде чем разуметь доброе или плохое, не подчиняется худому, намереваясь избрать хорошее. В самом деле прежде нежели обозначает, что не как мы в поиске и сомнении, но существуя божественно, Он имел от природы Свое бытие и благо»[45].
Несмотря на кажущуюся парадоксальность делаемого утверждения, по мнению преподобного Максима, у природной воли есть полная свобода, не стесненанная никаким принуждением и необходимостью. И в самом деле, люди, воспитанные в рамках секулярной культуры и привыкшие к свободе как к выбору между добром и злом, сочтут такую свободу ничем иным как самой жесткой необходимостью. Вопрос о свободе воли не мог не быть задан, как только было сформулировано учение о двух природных волях. Так бывший патриарх Пирр с недоумением спросил у преподобного Максима: «Если ты говоришь о природной воле, а природное непременно необходимо, то не по необходимости ли те, кто говорит, что во Христе две природные воли, отказывают Ему во всяком добровольном движении?»[46]. Исповедник доводит утверждение Пирра до абсурда: если думать так, это означает, что необходимо утверждать и то, что всякое «волящее по природе» имеет недобровольное движение. В таком случае все то, что «по природе не волящее» обладает, тем самым, движением добровольным. Это оказалось бы равносильным тому, как если бы разумные существа оказались несвободными, а неодушевленные и не имеющие воли – свободными[47]. Несмотря на такой не совсем логичный аргумент (нужно было бы противопоставить волящее по природе волящему не по природе, а не по природе не волящему) позиция Максима ясна. Бог, Который по природе Бог, по природе Благой, по природе Творец, при этом Бог, Благой и Творец не по необходимости; предположить это было бы крайним богохульством[48].