После краткого экскурса о двух волях Господа нашего Иисуса Христа, по учению преподобного Максима Исповедника, можно лучше понять то, что произошло во время Гефсиманского борения. Христос не выбирал между «да» и «нет», между принятием чаши или отказом от нее. Он принял грядущие страдания по Своей человеческой природной воле. Это принятие произошло не только свободно, но и добровольно, при чем добровольность становится важнейшим аргументом для доказательства безгрешности человеческой природы Господа вопреки обвинениям монофелитов против преподобного Максима. Добровольность – это свобода от всего того, что выпало на долю людям, начиная от страстного рождения и кончая невольной смертью. Если в свободе воли мы призваны к подражанию Богу вплоть до полного соответствия нашей гномической воли воле Божией, то добровольность, как уже говорилось, это нечто иное, это то, что отличает человечество Бога от нашего человечества, не имеющего власти изъять себя от наказания за грех.
Из церковной истории известно, что добровольность принятия Господом человечества была одним из главных аргументов так называемых афтартодокетов, течения внутри монофизитства, главой которого считается Юлиан Галикарнасский, для доказательства нетленности тела Спасителя, так что, хотели они того или нет, реальность Его земной жизни и страданий оказывалась под сомнением[49]. Известно также, что знаменитый противник афтартодокетов византийский полемист Леонтий Византийский в противовес им учил о невольности тленности и страстности, которые воспринял Христос, конечно, кроме греха. По его учению единение человечества с Богом Словом не означало добровольность страданий в любой момент жизни Спасителя, но только безгрешность и святость[50]. Очевидно, что преподобный Максим расходится в этом с Леонтием Византийским. Но в своем учении о добровольности страданий Господа он не был ни его изобретателем, ни тем менее сторонником афтартодокетов на основании того, что, с одной стороны, можно указать на сочинения других отцов, также учивших о добровольности страданий и смерти (например, святитель Григорий Богослов[51], святитель Иоанн Златоуст[52] и преподобный Иоанн Дамаскин[53]), а с другой, сам Преподобный еще более углубил воззрения Леонтия Византийского на полноту человечества Христа.
Итак, во второй части нашего доклада мы постараемся остановиться на некоторых моментах того, каковы воззрения преподобного Максима на человечество Христа в целом. Благодаря этому удастся еще глубже уяснить значение того, что произошло в Гефсимании, как и характер всей земной жизни Спасителя. Постараемся изложить его учение в виде нескольких характерных пунктов:
1. «Оправдание» тленности.
2. Греховность человеческой воли и ее последствия.
3. Безгрешность и обожение человеческой воли Иисуса Христа как основание для Его неподвластности тлению.
4. Злая человеческая воля и дело нашего спасения.
5. Освобождение от тления.
Кратко сстановимся на каждом из этих пунктов.
1. Тленность и смертность мира являются некими неизбежными спутниками его тварности, т.е. по учению преподобного Максима они не обязательно возникли в результате грехопадения[54]. Тем самым появляется более легкая возможность оправдать страстность, тленность и смерность от поврежденности грехом и отнести их к человечеству Христа[55]. Нужно отметить, что и Леонтий Византийский склонялся к тому, что Адам скорее был сотворен страстным, чем бесстрастным[56]. Но даже если страстность, тленность и смертность возникли только в результате грехопадения как наказание за грех, они все равно в человечестве Христа остаются вне греховной поврежденности, остаются такими же добрыми, как тварный мир, которого Бог не сотворил злым. Очень важно провести терминологическое различие двух понятий страстности, которые, к сожалению, переводятся на русский язык одинаково. Преподобный Максим различает страстность природы, как свойственную людям до греховного выбора, и как свойственную им после такого выбора: «Противоестественное расположение нашей эгоистической воли вносит страстность (ejmpavqeia) в страстность (paqhtovn) природы»[57]. В соответствии с такими представлениями страстность Христа понимается как ряд так называемых «непогрешительных страстей». Эти страсти в отличие от греховных страстей Господь воспринимает по «существенному усвоению». К ним относится голод, жажда, усталость, плач, страх и уклонение от смерти и другие проявления «тления», присущего человеку от его рождения и до самой смерти, но не относится неведение и богооставленность, которые стало характеризовать человеческую природу в состоянии греховного отпадения от Бога[58].
2. Христос становится вторым Адамом в том смысле, что Он принимает наказание природы Адама за грех воли, а освобождает нас как от греха воли, так и от наказания за него. Преподобный Максим проводит параллель между ветхим и новым Адамом, причем именно воля становится как причиной грехопадения, так и основанием для спасения[59].
Преподобный Максим проводит предельно четкую грань между грехом воли и наказанием природы. Невольность наказания природы указывает на то, что оно является именно следствием и исцеляется тогда, когда будет исцелена его причина – вольный грех. В известном 42 вопросоответе к Фаласию Преподобный писал: «В Праотце после нарушения божественной заповеди возникли два греха, один укоризненный, а другой неукоризненный, но появившийся по причине первого. Первый возник от произволения, которое добровольно отвергло благо; второй – от природы, которая из-за произволения невольно отвергла бессмертие. Поэтому Господь и Бог наш, чтобы исправить пришедшее на смену тление и изменение природы, когда принял всецелую природу, также в воспринятой природе Сам стал обладать страстностью (to; paqhtovn), которая однако была украшена нетлением (ajfqarsiva) произволения. И поэтому хотя Он природой по причине страстности стал за нас грехом, но при этом не познал избирательного греха по причине непреложности (ajtreyiva) произволения, а страстность природы исправил через нетление произволения»[60]. Если и называется здесь наказание грехом, то только в переносном смысле. То, что это не грех в собственном смысле, подчеркивается определением «неукоризненный». Грех связывается всегда с личной ответственностью и вольностью человека, и поэтому всегда является укоризненным.
3. Не будем забывать, что вышеприведенная цитата является как раз тем самым местом, смысл которого преподобный Максим затем уточнил в послании к пресвитеру Марину, когда писал, что понимает произволение в смысле природной воли. Но даже из самого этого текста хорошо понятно о какой непреложности произволения идет речь – о той которая выше названа нетленностью, то есть тем, что в принципе не может стать тленным. В силу единства человечества и Божества в личности Иисуса Христа при Воплощении происходит то, что Его человеческая воля становится «нетленной», а после смерти происходит отложение тления и нетление природы.
С нашей точки зрения, именно в смысле «нетления воли» С.Л. Епифанович писал о том, что Христос «совершил в Себе» освобождение от греха[61]. Он ссылается на следующие места: «...Греховные законы естества во Христе уничтожены, и всякое рабское восстание страстей из-за присутствия Слова всецело прекратилось». И далее: «Христос упразднил законы неразумия, которые из-за греха были введены в природу»[62]. Здесь преподобный Максим использует аорист: в греческом языке — время, указывающее на единичное законченное действие в прошлом. Причиной для уничтожения греховных законов природы стало соединение в момент Боговоплощения человеческой природы с природой Божественной. Об этом говорится во многих сочинениях преподобного Максима; так, например, он пишет: Христос «восприятием очищает его (грех наш!) от всякой скверны и воплощением боготворит всю нашу природу»[63]. То есть при нетлении воли и полной безгрешности упраздняется основание для тления природы, и в человечестве Господа его можно объяснить только исходя из добровольного принятия Господом всего нашего состояния кроме греха.
Нельзя сказать, что благодаря «нетлению воли» Христос жил призрачно по человечеству. Огромным трудом было претерпение непогрешительных страстей, которые действовали так, чтобы не нарушать чин человеческого естества: «все, если и природное, и неукоризненное, хотя и не против, но и не всецело соединено с Богом»[64]. Но они не давали никаго повода и намека к той страстности, по которой все люди являются страстными, потому что в отличие ото всех людей Бог Слово воспринял страстность добровольно.
4. Спасение людей состоит в освобождении их от грехов, причем грех понимается именно как зло, заключающееся в злой человеческой воле. Природа, в каком бы горестном состоянии она не находилась, не зла сама по себе. Преподобный Максим писал: «Зло состоит ни в чем ином, как только в том, насколько наша воля по мнению (kata; gnwvmhn) отличается от Божественной воли»[65]. И в другом месте: противоестественное расположение нашей избирательной воли – это «держава закона греха, произшедшего от преслушания»[66]. В результате освобождения от причины – греха люди смогут освободиться и от следствия – тления.
Но главной целью остается борьба с грехами. Господь берет на Себя грехи по относительному усвоению[67] и уничтожает их так, как врач лечит болезни больного. В догматическом томе к пресвитеру Марину преподобный Максим писал об этом так: «Не позволительно, чтобы в них (погрешительных страстях) пребывало человечество Христа. Ведь если даже для нас они не свойственны по природе, но считаются противоестественными и неразумными, то каким образом к оной (человеческой природе Слова), скажу так, они могут присоединяться, хотя бы в самом отдаленном смысле? Не иначе как по относительному усвоению (oijkeiwvsei), из-за Егомилости [они могут быть отнесены к Нему] как к Главе всего тела, подобно тому, как к врачу [относятся] страдания болящего, пока нас не освободит от них ради нас воплотившийся Бог. Он совершенным образом от нас [их] устраняет и уничтожает силой воспринятого Им тела. Существуют два вида страстей: одни наказания (или «чести» как можно перевести слово ejpitimiva" — иером. Д.), другие бесчестия (ajtimiva"). Одни относятся к нашей природе, другие ей всячески вредят. Итак, первое Он воспринял по сущности (oujsiwdw'" katedevxato), как человек ради нас хотящий, одновременно удостоверяя природу и уничтожая наше осуждение. А второе, о котором известно, что оно проявляется в нас из-за нашего бесчинства, также усвоил (w/jkeiwvsato), [но только] относительно по Домостроительству, как Человеколюбец, чтобы как огонь воск, или как солнце пар земной, все наше потребив, сообщить нам Свое, и сделать нас как бесстрастными, так и нетленными по обещанному»[68]. Необходимо отметить, что в данном месте преп. Максим несомненно опирается на свят. Григория Богослова (тот же образ огня и солнца, что и во «Втором слове о Сыне»), но в то время как Святитель писал о «восприятии чужого подобия», т.е. всего нашего[69], Преподобный устанавливает четкое различие между существенным усвоением наших непогрешительных страстей и относительным усвоением наших грехов.