В эпоху Афинагора противление их этому одному из основных пунктов христианского вероучения было не менее сильным. Оно равным образом было характерно как для широких слоев языческих масс, так и для языческой интеллигенции. Реакция языческой массы засвидетельствована в послании галльских церквей, сохраненном Евсевием Кесарийским (Церк. ист. V, 1). Повествуя о гонениях на христиан в Галлии при Марке Аврелии, оно, среди прочего, констатирует: "Тела мучеников, всячески поруганные в поучение всем, оставались шесть дней под открытым небом, затем беззаконники их сожгли и смели пепел в реку Родан, протекающую поблизости, чтобы ничего от них на земле не оставалось. Они делали это в расчете победить Бога и отнять у них возрождение. Они так и говорили: "Чтобы и надежды у них не было на воскресение, поверив в которое они вводят странную новую веру, презирают пытки и готовы с радостью идти на смерть. Посмотрим, воскреснут ли они и сможет ли их Бог помочь им и вырвать из наших рук"". Реакция же языческой интеллигенции отчетливо отразилась в "Истинном слове" Кельса — современника Афинагора. Этот образованный языческий философ называет учение о воскресении "мерзостным и невозможным", отмечая, что данное учение не разделяется и некоторыми из христиан.
И действительно, внутри Церкви также существовало определенное противление учению о воскресении мертвых. Эта оппозиция исходила, преимущественно, от сторонников различных гностических сект. Собственно говоря, данные секты были типичным "парахристианским явлением": паразитируя на Теле Церкви, они увлекали в "прелесть" ряд нестойких членов ее. Эта "прелесть" проявлялась двояким образом: либо "псевдогностики" прямо отрицали воскресение тел, как, например, архонтики, утверждающие, что "нет воскресения плоти, но есть одно воскресение души"; либо отрицали его косвенным образом, считая, что воскреснет "тело духовное", абсолютно чуждое земному телу. Последняя форма "псевдогностического учения о воскресении" нашла выражение в секте валентиниан.
Богословские взгляды Афинагора. Учение о Боге и триадология.
Исходной точкой учения Афинагора о Боге служит коренное различие между Богом и материей; это различие мыслится апологетом как противоположность "несотворенного", вечного, созерцаемого лишь умом и разумом Бытия, с одной стороны, и бытия "тварного" и тленного, с другой (Прош. 4). Подобная оппозиция Бога и материи мыслится еще и как противоположность Сущего и не Сущего, умопостигаемого и чувственного, "Горшечника" и "глины" (Прош. 15). Однако данная противоположность не приводит Афинагора к "онтологическому дуализму", ибо для него материя не является "началом" ("принципом") бытия, равным Богу. Возражая греческим философам, он говорит: "Если мы допустим, что одна и та же сила у подчиняющегося и начальствующего, то незаметно делаем материю тленную, текучую и изменяемую равночестной с несотворенным, вечным и всегда созвучным [Себе]Богом" (Прош. 22). Наоборот, "онтологическому дуализму" Афинагор резко противопоставляет монотеизм: используя пифагорейскую терминологию, он говорит, что Бог есть Единица и является Единым ( Прош. 6). Влияние философской терминологии у Афинагора чувствуется и в других определениях Бога: в частности в обозначении Его как "бесстрастного" , "незримого", "непостижимого" и т. п. Но все эти определения отступают на задний план, по сравнению с определением Бога как "Сущего" ("Сый"), имеющим библейские истоки. Именно как "Сущий", Бог, согласно Афинагору, является Основой и Причиной всякого тварного бытия. С этим связаны и другие характеристики Бога: Его всемогущество, проявляющееся и в творении мира, и в промышлении о тварном бытии; Его справедливость, согласно которой Он премудро установил своего рода "градацию" и "иерархию" в тварном мире; наконец, Его святость и благость, которые соприсущи Ему, как присущ цвет телу (Прош. 24). Таким образом, учение Афинагора о Боге, хотя и обладает несомненным "философским колоритом", уходит корнями преимущественно в Священное Писание и предшествующее церковное Предание. Примечательно, что, излагая учение о Боге, Афинагор использует и образы, восходящие к Священному Писанию; например, он называет Бога "Светом неприступным" (Прош. 16; ср. 1 Тим. 6, 16). Вообще необходимо отметить, что в богословии Афинагора, как и в богословии большинства отцов Церкви, "понятийность" и "образность" не просто соседствуют, но взаимопроникают. Однако такое взаимопроникновение ("перихоресис") понятийного и образного "рядов" словесных форм не ведет к их смешению: они являются и нераздельными, и неслиянными. Отцы Церкви, используя оба указанных "ряда", стремятся полнее и объемнее очертить контуры тайны Божества, отнюдь не претендуя на то, чтобы объять эту тайну целиком. Следует также отметить, что образы, используемые отцами Церкви, нельзя проецировать на плоскость логического мышления, а понятия и определения "логического ряда" их богословия нельзя располагать в "системе координат" образного и символического мышления. Это касается и даже столь "философического" церковного писателя, как Афинагор.
Для понимания учения Афинагора о Святой Троице главное значение имеют три места "Прошения". В первом из них (гл. 10) апологет, кратко представляя вероучение христиан, говорит, что последователи религии Христовой ("мы") признают единого Бога, нерожденного, вечного, незримого, бесстрастного, непостижимого, "невместимого", воспринимаемого лишь умом и разумом, окруженного (или "огражденного") светом и красотой, а также Духом и Силой несказанной. Кроме того, христиане учат о Сыне Божием и, как подчеркивает Афинагор, здесь их учение коренным образом отличается от языческого, где "боги ничуть не лучше людей". Согласно же христианам, Сын Божий есть "Слово Отца, как Его идея и действие"; Сыном и через Сына все сотворено, ибо Отец и Сын — одно. "Ведь Сын — в Отце, а Отец — в Сыне единством и силою Духа, и Сын Божий есть Ум и Слово Отца". Далее Афинагор поясняет свою мысль: Сын есть "первое Порождение, но Он не является возникшим (или сотворенным), ибо изначала Бог, будучи вечным Умом и вечно Разумным, имел в Себе Слово (Разум — "Логос"). Сын является "Происшедшим" от Отца для того, чтобы быть Его "идеей и действием" в отношении всего материального. С Сыном Афинагор еще соотносит известные слова в Притч. 8, 22 ("Господь создал мя в начале путей Своих"), сказанные о Премудрости Божией. Относительно же третьего Лица Святой Троицы апологет замечает, что Оно есть "Действующее в пророках" (или "пророческий Дух"); это Лицо (Святой Дух) называется еще "Излиянием Божиим", истекающим от Бога и вновь возвращающимся к Богу наподобие солнечных лучей.
В данном важном с точки зрения триадологии отрывке Афинагор вполне отчетливо намечает основные пункты христианского учения о Святой Троице, единстве и различии Лиц Ее. Тем не менее, несколько моментов изложения этого учения у Афинагора требуют пояснений. Прежде всего, и Бог Отец, и Бог Сын здесь называются оба "Умом". Можно констатировать явное влияние терминологии "среднего платонизма" (Альбина, Нумения и др.) на подобное обозначение первых двух Лиц Троицы у Афинагора, ибо у названных "средних платоников" высшие принципы бытия довольно часто обозначаются как "первый Ум" и "второй Ум". Однако эту платоническую терминологию Афинагор заставляет служить христианскому учению о Святой Троице, ибо для него "Отец-Ум" и "Сын-Ум" являются не безликими "умопостигаемыми Сущностями", но Божественными Личностями. В триадологии Афинагора несомненен акцент на единстве Лиц Святой Троицы; апологет, говоря "Сын — в Отце, и Отец — в Сыне", явно опирается на речения Самого Господа: "Я в Отце и Отец во Мне" (Ин. 14, 11). Правда, следующая фраза Афинагора: "единством и силою Духа" представляется несколько загадочной. Разумное объяснение ей находит П. Мироносицкий, понимающий многозначный термин в конкретном случае как "существо" или "природа". Отсюда указанная фраза, согласно этому православному исследователю, означает: "Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне по единству и существу Духа, т. е. Божественной Их природы". Еще один сложный момент — обозначение (повторяющееся дважды) Сына в качестве "идеи и действия" Отца. Скорее всего, понятие "идея" здесь следует понимать в смысле "формообразующего принципа", а термин "действие" ("энергия") — в смысле "осуществленности" ("реализации"). Поэтому данной фразой Афинагор подчеркивает космологическую роль Логоса в духе пролога Евангелия от Иоанна (1, 3), согласно которому "мир этот творится Отцем через Сына Слово, единосущное Отцу — причина появления всякого бытия, как Отец источник всякого бытия". Наконец, требует пояснения и обозначение Святого Духа как "Истечения Божиего". Оно, вкупе с образом солнечных лучей, явно восходит к Прем. 7, 25, где Премудрость также обозначается как "чистое излияние славы Вседержителя". Это еще раз показывает стремление апологета опереться в своем учении о Святой Троице на Священное Писание. Главное, что бросается в глаза в разбираемом месте сочинения Афинагора — тонкий "баланс" между единством и различием Лиц Святой Троицы. Он наиболее ощутим в заключительных словах, где говорится, что христиане признают "Бога Отца и Бога Сына и Святого Духа, представляя Их как Силу в единстве и как различие по чину". Другими словами, все три Лица едины по Своей Божественной сущности, но между Ними существует различие в "порядке" ("строе, чине"), т. е. в иерархии внутритроичных отношений. Необходимо еще отметить, что слово "Бог", стоящее в фразе перед первыми двумя Лицами Троицы, опускается перед третьим Лицом. Однако подобная констатация вряд ли предполагает, что Афинагор не считал Святой Дух "полноценным Богом", хотя определенный элемент "умаления" Его, по сравнению с двумя другими Лицами Святой Троицы, у апологета все-таки присутствует.