Столович Леонид
А что если Бог определил меня себе в атеисты?
Станислав Ежи Лец
К размышлениям на тему о теологическом агностицизме меня подтолкнул такой эпизод моей жизни. В 1989 г. на Волошинских чтениях в Коктебеле я познакомился с великолепным переводчиком, замечательным поэтом и религиозным мыслителем Владимиром Борисовичем Микушевичем. Мы сразу же, как говорится, "нашли общий язык", делясь друг с другом своими мыслями о поэзии и философии. Покидая Крым и разъезжаясь в разные стороны (он - в Москву, я - в Эстонию), я задал ему такой вопрос: "Вот как получается, Владимир Борисович. Вы - религиозный человек, а я - атеист, но это не помешало нашему дружескому общению!" В ответ я услышал: "Леонид Наумович, Вы не атеист. Вы - агностик".
Поразмышляв о своем мироотношении, я пришел к выводу, что, пожалуй, Микушевич прав. Я действительно не являюсь верующим и тем более церковным человеком. Несколько раз мне пришлось по службе на кафедре философии читать студентам курс так называемого "научного атеизма". Я не совершал над собой интеллектуального насилия, рассказывая историю религии в ее различных проявлениях и сочувствуя богоборцам, которые боролись с невежеством за научное миропонимание, за свободу мысли и совести (студенты, кстати, проявляли большой интерес к этим лекциям, так как другой возможности систематически ознакомиться с разными формами религии у них не было). Правда, при этом я игнорировал требование начальства использовать предмет "научного атеизма" для основной его цели: заваливать на экзаменах и зачетах верующих студентов, чтобы очистить от них советский вуз. Такая "очистительная" работа, увы, проводилась и в нашем либеральном Тартуском гос. университете, но помимо меня. Более того, как раз верующие студенты получали у меня хорошие оценки, будучи более осведомленными в делах религии, чем неверующие их сокурсники. Свою толерантность я проявлял, исходя прежде всего из этических побуждений: как можно преследовать людей за их убеждения, хотя и расходящиеся с предписываемой идеологией! Афишировать свою позицию в этом вопросе я не мог, но осуществлять ее имел возможность, хотя порой слышал осуждение со стороны более правоверных коллег.
Я не верил в Бога, но понимал глупость железобетонных атеистов, большей частью людей невежественных и нетерпимых. Так уж случилось, что я, не разделяя воззрения философов-идеалистов, никогда не считал слово "идеализм" бранным и высоко ценил интеллектуальное богатство Платона и Аристотеля, Канта и Гегеля, не говоря уже об "идеализме" Данте и Гёте, Достоевского и Толстого.
Искренно считая себя марксистом, я не разделял господствующую официальную идеологическую установку о стопроцентной реакционности религии, особенно в сфере художественного развития человечества. Мне представлялись плодотворными мысли М.С. Кагана, высказываемые на его лекциях по эстетике, которые я слушал с 1948 г. и зафиксированные в печати в первой половине 60-х годов о том, что в гносеологическом смысле "религиозное сознание и религиозные обряды возникли на основе и в процессе художественно-образного освоения человеком мира" и что реально исторически "речь должна идти о синкретичности, диффузности, нерасчлененном изначальном единстве и взаимопроникновении художественного познания мира и его религиозно-мистического истолкования"[1].
В первом издании своей книги "Природа эстетической ценности" (1972) я не рассматривал специально вопрос о соотношении эстетической и религиозной ценности (для редактора Политиздата в начале 70-х годов понятие "религиозная ценность" было в принципе недопустимо). В 1973 г. я предложил журналу "Вопросы философии" статью о соотношении эстетических и религиозных ценностей. В 6 номере за 1974 г. она была опубликована, но под названием, данным журналом, "О противоречиях эстетического и религиозного сознания", поскольку редакция журнала сочла неприемлемым упоминание религиозных ценностей в наименовании статьи, хотя само это понятие в статье рассматривается. В 1975 г. в "Трудах по философии", XVIII (Ученые записки Тартуского гос. университета, вып. 361) была напечатана моя статья "Проблема соотношения эстетических и религиозных ценностей", которую я включил как самостоятельный раздел в эстонское и зарубежные издания "Природы эстетической ценности".
Под религиозной ценностью я понимал предмет религиозного поклонения, но сам я не поклонялся этому предмету, усматривал его диалектическую противоположность (т. е. предполагающую определенное единство) эстетическому мироотношению, которое, на мой взгляд, представляет собой чувственно-образное и идейно-эмоциональное утверждение человека в действительности, а, следовательно, проявление человеческой свободы. Кстати сказать, существенное различие между эстетическим и религиозными отношениями определяли и видные богословы. Вместе с тем, у меня не вызывало сомнения необычайное значение религии для развития искусства и всей человеческой культуры и истории, хотя оно, как мне представлялось, не всегда было положительным, но безусловно, бывало и таковым.
Моя толерантность по отношении к религии, уважительность по отношению к христианской морали не оставалась незамеченной верующими, но духовно близкими мне людьми. Владимир Микушевич подарил мне книжечку "Сонеты к пречистой деве", вышедшей в серии "Русская духовная поэзия" в 1997 г. в издательстве "Ключ" с такой надписью: "Дорогому Леониду Наумовичу тайному, а значит, истинному христианину". А еще в 1969 г. Алексей Федорович Лосев так надписал мне один из своих томов "Истории античной эстетики": "Дорогому Леониду Наумовичу с чувством единоверия. А.Лосев. 16.IV.69". Я понимаю из контекста своих отношений с последним классиком русской философии "серебряного века", что речь здесь идет прежде всего о "единоверии" "в борьбе за создание грамотной и прогрессивной эстетики" (как было написано на другой книге, подаренной мне 14 февраля 1979 г.), но слово "единоверие" в устах тайного монаха Андроника, каковым был Алексей Федорович, как выяснилось в столетнюю годовщину со дня его рождения, означало доверительное отношение не только в сфере эстетики.
Нет, я не религиозный человек. Но атеист ли я? Мое мироощущение можно выразить таким двустишием:
Непостижимо, чья причуда
Жизнь - это длящееся чудо.
По мере своего взросления и старения я всё больше ощущал чудо жизни, чудо в том смысле, в каком о нем писал А.Ф. Лосев. Чудо для него не есть « вмешательство высшей Силы или высших сил» . По его формулировке, « чудо вовсе не есть нарушение законов природы. Не нарушение законов природы есть чудо, а, наоборот, установление и оправдание, их осмысление» [2]. И вместе с тем, я действительно не знаю, кто или что является источником этого чуда. Такое миропонимание я и осознаю как теологический агностицизм.
Мне понятны и близки слова Юрия Михайловича Лотмана, с которым я был в добрых дружеских отношениях на протяжении 40 лет, сказанные незадолго до его кончины: "Я бы очень хотел верить, но, увы, к сожалению, не могу". Борис Федорович Егоров - ближайший друг Ю.М. Лотмана, - сравнивая миропонимание и эстетико-литературоведческие воззрения Ю.М. Лотмана и М.М. Бахтина, писал "об атеизме Лотмана, идущем от семейного и общественного воспитания", в противоположность религиозности Бахтина.
В то же время, по словам Б.Ф. Егорова, "ведь все или почти все рассуждения ученого о смерти в общефилософском, семиотическом, историко-литературном и даже физиологическом смысле соотносятся с мыслями о Боге. Лотман, в отличие от многих своих ближних, не стал верующим, не стал христианином; семейное и общественное воспитание, а потом постоянная опора на Просвещение и просветителей позволили сохранить атеизм ученого. Но исследователь русской, да и мировой культуры XVIII - XX веков не мог не соприкасаться постоянно с идеей Бога. К этому вели и проблематика научных трудов, и биографическое соприкосновение с грандиозной темой смерти и бессмертия: кончина жены, неуклонное физическое ослабление своего организма и мужественное ожидание своей кончины". И далее: "в работах последних лет представления ученого о творческих началах Вселенной, о многочисленных и многоаспектных обращениях изучаемых объектов культуры, истории, литературы к роли Творца выливаются в собственные убеждения: если Вселенная сотворена, если происходит ее усложнение и развитие, если сонмы мыслителей и писателей опираются на божественные начала, то необходимо признать общекультурное значение Бога. Но Лотман с его творческой жилкой не желал признавать Бога как всезнающего хозяина Вселенной, развертывающего жизнь во времени и пространстве по заранее известному ему плану. Лотману был куда более симпатичен образ Бога - ученого и художника. Эта идея "...может быть проиллюстрирована образом творца-экспериментатора, поставившего великий эксперимент, результаты которого для него самого неожиданны и непредсказуемы. Такой взгляд превращает вселенную в неистощимый источник информации" ("Культура и взрыв". С. 247)" [3]. На мой взгляд, воззрения Ю.М. Лотмана, характерные для многих интеллектуалов советского времени, можно определить не как атеистические, а агностические в теологическом смысле.
Понятие агностицизма большей частью употребляется в философии в гносеологическом значении как учение о непознаваемости мира. Таким образом трактовал агностицизм не только диалектический материализм [4], но и спиритуалист Л.М. Лопатин, по типологии философии которого агностицизм - "система, не признающая в истинной реальности никакого подобия с каким-нибудь духовными или материальными отношениями и свойствами" [5]. Вместе с тем, Гексли, который ввел термин "агностицизм" в 1869 г., использовал его не только как обозначение непознаваемости мира, но и как сомнение в существовании Бога. В этом же смысле употреблял его и Дарвин. Агностицизм не только гносеологический, но и теологический был присущ и Юму, и Канту. Автор « Критики чистого разума» полагал, что "высшая сущность" остается "безукоризненным идеалом", объективную реальность которого рационально-логическим путем "нельзя доказать, но и нельзя опровергнуть" [6]. Однако , по Канту, "этикотеология" должна принять "бытие божье как постулат чистого практического разума" [7].