Вожделение по душевной природе своей наиболее подобное любви, особенно своей готовностью страстно "принять" и беззаветно "предаться", на самом деле есть сила инстинктивная, слепая и неспособная верно отличить подлинное качество и совершенство предмета. Оно выражает только низшую, анимальную сторону человека; поэтому оно не дает целостного приятия и готовит человеку внутренний раскол и разочарование; а вторгаясь в жизнь духа, оно искажает ее, ослепляет его видение и разливает всяческий соблазн. Поэтому религиозный акт, выросший из эротического начала и смешавшийся с ним, обозначает блуждание духа.
Страх есть по существу своему чисто отрицательное движение души, – чувство опасности, угрожаемости, отвращения и бегства. Это есть как бы душевная спазма растерянного и беспомощного существа, судорога уничтожаемости, ведущая к унижению и удобопревратимая в ненависть. Страх – силен в "нет" и немощен в "да". Строить религию на страхе значит также исключить из нее начало духа, призванного к преодолению страха, и начало достоинства, несовместимого с унижениями инстинктивного ужаса. Поэтому религиозный акт, построенный на страхе, как это мы видим у первобытных людей, ведет по ложным путям.
Не следует понимать религию как выпрашивание себе у Бога земного благополучия, безразлично – будет ли то заклинающе-связующая, "формулярная" просьба римского язычника или смиренная просьба христианина. Самая сущность такого выпрашивания полагает всю тяжесть отношения человека к Богу на личный интерес просящего: человек обращается к Богу своей "корыстью"; он просит в пределах своего скудного и тесного горизонта и измеряет отношение Бога к себе, просящему, удовлетворением или неудовлетворением своего подслеповатого желания, с тем, чтобы "благодарить" или "роптать" в зависимости от "ответа". Все иные, более бескорыстные, духовные, возвышенные и углубленные мотивы, любовь, созерцание, радость, благодарение "за все", очищение, восхождение к совершенству, восприятие благодати, единение, отступают или исчезают совсем; и "слишком человеческое" становится мерой религиозного опыта. Да и знает ли человек, о чем ему следует просить, в чем его сущее благо? И не прав ли был Сократ, этот христианин, не дождавшийся Христа, просивший у Бога не посылать ему просимого, если оно не ко благу, и посылать ему нежеланное, если оно составляет его истинное "благополучие"? Замечательно, что молитва Господня "Отче наш" содержит ряд прошений, но все "просьбы" покрыты приятием воли Божией, а единственное прошение, с виду относящееся к "земным благам" (о "хлебе насущном"), при точном рассмотрении греческого первоисточника, имеет в виду "хлеб надсущный", т.е. свыше исходящий, и разумеет питание духовное.
Человек, просящий о земных благах, совершает действие в высшей степени понятное и естественное, может быть, даже психологически неизбежное. Но не предполагает ли это действие чрезмерную "компетенцию", чрезмерное "ведение" у человека и недостаточное ведение, предведение у Бога? Так, как если бы Божие попечение нуждалось в указаниях и напоминаниях, а человеческое разумение могло бы ведать пути и судьбы... Вот откуда у истинно религиозного человека при каждом таком прошении бывает смутное чувство собственного малодушия, побуждающее его добавлять: "но да будет водя Твоя"... Ибо всякое прошение необходимо предполагает, что Бог может и не послать человеку просимого им блага и притом потому, что его истинное благо ведомо единому только Господу. Вот почему встречаются люди тонкого и глубокого религиозного опыта, которые просят только о такой помощи, которая необходима не для личного счастья, а для осуществления Божьего дела на земле; они просят только о том, что лежит за пределами их личных сил, напряженных и использованных до последней степени; и просят о ней только тогда, когда знают себя, идущими по правому пути; в остальном же просят только о дарах духа и любви...1
1 См. главу двадцать вторую "О молитве"
3
Человек, добивающийся в жизни магической власти и думающий прийти к этому на путях религиозного опыта, идет неверным путем. Магия и религия не одно и то же. Они различны и тоща, когда в магии появляются элементы религиозные, а в религии – магические элементы.
Магия ищет сверхчеловеческой силы и власти, и притом через приобщение к таинственным сферам и стихиям, независимо от их духовного качества и достоинства. Магия ищет не Бога и не живого отношения к Нему; она ищет могущества; и не – Бога всемогущего, созерцаемого в смирении и преклонении, а богоравного могущества для человека, протягивающего руку к власти – от гордости и самовозвеличения. Поэтому магия есть действие не религиозное, а демоническое. Оно движется не по пути духа, т.е. "качества" и "совершенства", а по пути силы и власти. Тот, кто желает силы во что бы то ни стало, не может считаться с "качеством" и "происхождением" этой силы, с ее достоинством и природой. Путь Совершенства и совершенствования труден и узок, он не обещает власти и требует аскеза, отречения, смирения и, вероятно, страданий. Поэтому властолюбец выбирает иной путь, ведущий мимо совершенства и мимо духа: он готов принять власть от темных тайн и от злых стихий; он обращается к подспудным, инстинктивно-животным зарядам природы и к мрачным, преступно-посягающим энергиям сатанинского характера. Во всем этом обнаруживается противорелигиозная сущность магии: она бездуховна, безразлична к Божественному, горда, посягающа, безлюбовна, аморальна. Она обещает "свободу" под видом "власти", но "свобода" эта – мнимая, ибо достигнутая "власть" оказывается временным преимуществом в земных делах ("пожизненным богатством", "способностью к магическому чудотворению", "государственным могуществом", "неотвратимой красотой", "шапкой-невидимкой", "неистощимой сумой" и т.п.) и в то же время вечным порабощением духа – злу. Здесь свобода скрывает за собой рабство, а "власть" – погибель. В этом основной смысл искушений Христа в пустыне: искуситель предлагал Ему дары магии и был отвергнут.
Всякий магик ищет богоподобной силы и власти, и притом любой ценой. Но не всякий ищущий силы и власти вступает на путь магии: ибо есть сила, которая от духа, – его действие, его проявление, его дар; и есть власть, которая от Бога приемлется, Богом даруемая, ради Его дела приемлемая и в служении Ему осуществляемая. Иными словами: настоящая духовная религиозность несет человеку свои великие дары, дары благодати, которые не ищутся человеком в качестве земной силы и власти, не ищутся им во что бы то ни стало и на любых путях и не являются с его стороны предметом демонического посягательства. "Харизматические дары" приемлются в смирении и не даются самомнительным гордецам. Об этом известно достаточно в монашеской практике. Поэтому можно сказать: всякое самосильное посягательство на сверхчеловеческую силу, ведущее человека к тайнодействию и тайноборчеству, уводит его от подлинного религиозного опыта.
4
Прямой противоположностью этой ошибки является, по-видимому, ошибка интеллектуализма. Обращаясь к таинственному предмету религии, он соглашается признавать только "ясно-мыслимое", "умственно-объяснимое", "рассудочно-обоснованное" и "чувственно-доказанное". Человеческий земной интеллект, ограниченный чувственным опытом, прикованный к отвлеченным логическим понятиям и к временной схеме причинного объяснения – становится критерием религиозной истины. Категории рассудка становятся мерой религиозного созерцания. Рассудок, это орудие земной нужды, вносит во все содержания жизни необходимое упрощение и условное отвлечение, предпочитает плоскую ясность всякой глубине и сложности, механически "стилизирует" органическую тайну жизни. И вот прислужник пошлой пользы и обидной простоты – оказывается стражем и цензором божественного откровения... То, что ему кажется непонятным, – отметается; необъяснимое его категориями – заподозревается или объявляется просто невозможным; не укладывающееся в его скудное и близорукое "миро-воззрение", вернее – "миро-упрощение" и "миро-искажение", – исключается из религиозною состояния вообще. Но так как это упрощающее и искажающее миротолкование само далеко еще не закончено, – напротив, оно эволюционирует и развивается, – то оказывается, что ум каждой эпохи судит о Боге согласно своей глупости и что эта быстро отживающая человеческая глупость провозглашается мерой божественных вещей.
Главная философская ошибка такого интеллектуализма состоит в том, что на самом деде сущее вообще не определяется мыслимостью и объяснимостью, как в это уверовала с легкой руки Канта рационалистическая философия девятнадцатого века. Уже в пределах обычного эмпирического мира человеческое мышление всегда отстает от бытия, оно улавливает лишь ничтожную часть его и никогда не исчерпывает его. Об этом знает в своей области всякий серьезный и честный исследователь: и физик, и ботаник, и бактериолог, и историк, и психолог, и социолог; с этой уверенностью он живет, исследует, созерцает и делает "открытия". В тог момент, как он забудет об этом и признает нелепую формулу "бытие есть мыслимое бытие", или другую, столь же нелепую, "мышление бытия равно бытию мыслимого" он обессмыслит весь свой труд.1 И если так обстоит дело в сфере эмпирически-чувственного существования, насколько большее значение это все приобретает в области духовной жизни, метафизического бытия и религиозного обстояния?
1 См. главу "Утраченная тайна" в моей книге "О культуре будущего" ("Blick in die Ferne").