Эта попытка Шлейермахера отстоять полную "беспутность" в религиозном опыте не представляется мне убедительной и верной.
Прежде всего, не следует смешивать в религии суждение об истинности верования с угрожающим и преследующим судом: можно признать верование ложным, но не грозить за него гибелью и не предавать заблудшего казни. Религиозное отвержение веры совсем не всегда выражается в гонении: можно не быть синтоистом, конфуцианцем, ламаитом или гернгутером (считая сии верования не-истинными) и в то же время не поднимать религиозного преследования, что мы и видим ныне во всем мире. Для того, чтобы покончить с инквизицией, нет необходимости провозглашать все верования истинными; причем инквизиция, если бы она возродилась, не стала бы считаться с этим провозглашением.
Поэтому борьба с религиозным фанатизмом совсем не требует изгнания идеи истины из сферы религии: эта борьба должна быть осмыслена как борьба с аутизмом, самомнением, властолюбием, бессердечностью, гневом и особенно – с волевым принуждением в религии. Иными словами: свобода совести нисколько не выиграет от того, что мы "снимем" сам вопрос о религиозной истинности, уверив себя и других людей, будто все заблуждения – не заблуждения, а воплощения истины. Нелепо провозглашать религиозную незаблуждаемость человека и все-истинность его религиозных химер... вместо того, чтобы религиозно воспитывать его к истинной терпимости. В борьбе за автономию религиозного опыта не следует отстаивать в религии вседозволенность или право человека на религиозное разнуздание перед лицом Божиим. Шлейермахер рассуждает так, как если бы он ничего не знал в истории религии о религиозных извращениях, о человеческих жертвоприношениях, о священной проституции, об оргиях распутства, о сатанизме, о хлыстовстве, скопчестве и т.д. В этих извращениях тоже живет "чувство", хотя и нечистое, и человек, движимый нечистыми чувствами, воображает себя носителем воли Божией ("единение" и "слияние" с Богом иди с дьяволом). Но сказать "нечистое" чувство – значит поставить вопрос о религиозном катарсисе и о "методе". Объявить же все эти религиозные заблуждения и извращения – "верными" и "истинными" значит признать в Боге присутствие таких "частей", "сторон" или "аспектов", которых каждый неиспорченный человек стыдится даже в самом себе...
Помимо этого предложение Шлейермахера повторяет классическую в трактовании религии и философии ошибку, встречающуюся и доныне, а именно: оно смешивает религиозное состояние души с тем содержанием религиозного акта, которое притязает в нем на предметность (т.е. "истинность").
Религиозное состояние души не может быть "истинным" или "неистинным". Оно может быть постоянным и непостоянным, сильным и слабым, цельным и нецельным, автономным, непосредственным, искренним (или наоборот). "Истинным" может быть только религиозное содержание. При этом оно является "истинным", когда оно предметно, т.е. адекватно божественному Предмету.1 Предметное содержание может быть несомо слабым, нецельным, неискренним актом; постоянный, сильный, страстно-цельный акт может быть отдан непредметной или больной химере (религиозность графа Цинцендорфа); и обратно... Удалить измерение "истинности "из сферы религиозных содержаний, для того, чтобы заменить его измерением "страстной подлинности" (смешение понятий и категорий!), и признать "подлинным", мистически-религиозным событием всякое и даже самое извращенное человеческое увлечение, – не значит разрешить вопрос о форме и пределах религиозной терпимости.
1 См. главы седьмую и восьмую.
Шлейермахер неправ и в романтической переоценке "чувства". Нельзя сводить религию к "чувству"; религия есть весь человек. Без чувства нет религии, а есть доктрина, миф и церковная политика. Но религия единого чувства, предметно-неозабоченного, разумом не очищаемого, в волевые поступки не изливающегося, – есть чаще всего беспредметное (или противопредметное) нечистое волнение, лишенное творческих плодов. А такое чувство нуждается, прежде всего, в возвращении на верный Путь, в очищении, опредмечении и в борьбе за цельность духа.
Идея религиозного метода и религиозной предметности до такой степени связаны с самым существам религии и до такой степени вырастают из ее недр, что всякая попытка обойтись без них кончается их незаметным восстановлением. Когда Шлейермахер утверждает, что "истинно" всякое восприятие "мира", как таящего в себе Бесконечное, всякое восприятие Божества, как присутствующего во всех конечных вещах, всякое состояние личной души, чувствующей сие и сливающейся с Богом, – то он формулирует, сам того не замечая, совершенно определенную доктрину эмоционального пантеизма, не имеющую никакого отношения к Христианству, и пытается подвести под это якобы "родовое" понятие – религии – все религиозные состояния человечества... Из этого следовало бы заключить, что религиозные состояния, этой доктрине не соответствующие, – не будут ни "верны", ни "истинны"; а потому они, может быть, не будут иметь и права на свободу (например, православное благочестие или римско-католическая религиозность)? Идея религиозной "истины" вновь выдвигается им самим через предложенное им "родовое" определение религии. Идея религиозного "пути" формулирована им же: чувство, чувствование мира, чувствующее обретение Бога в вещах и чувствующее слияние с обретенным Бесконечным. На самом же деле это есть путь без катарсиса, без религиозной цельности; путь, ведущий не к Богу, а только к Его лучам в мире; путь, не возводящий к личному Богу и совершенно посторонний Христианству; путь романтического восприятия и пантеистической вседозволенности, – близкий к целому ряду христианских ересей и в частности к Амальриху Беннскому, однако, без его радикальных практических выводов о нравственном разнуздании верующего человека.
Замечательно, что защита терпимости, данная Шлейермахером, побуждает каждого вдумчивого человека найти предел ей и противопоставить ей ту естественную, чисто духовную нетерпимость, которая заложена в каждом религиозном веровании.
Когда человек имеет религиозное верование, то оно выражается не в смутном "настроении" и не в "склонности" "допустить" нечто, как "правдоподобное", но в твердой и категорически утверждаемой уверенности, что "так есть во истину". Вера есть не только "уверенность в Абсолютном", но и абсолютная уверенность в Абсолютном (точнее: окончательная уверенность в предметности религиозного обстояния). Поэтому, когда дух горит в религиозной любви, в предметном созерцании и усмотрении, в целостном приятии, исповедании и осуществлении, – то он не воспринимает того, с внешней точки зрения вежливого, но рассудительно-тепловатого замечания, что-де "кроме того, что есть так. есть еще и иначе" и что "это иначе – тоже абсолютно верно". Для духа, живущего в воруемом религиозном содержании – нет другой, содержательно инородной и все-таки равноправной верности... Выйдя из своей веры, т.е., строго говоря, перестав быть религиозным и предавшись объективному наблюдению и размышлению, человек может понять это "другое", даже вчувствоваться в него в качестве исследователя и, может быть, признать его относительную верность. Но эта относительная верность будет "признана" им только в порядке равнодушной умственной терпимости. Именно в этом порядке мы, принадлежа к известному религиозному исповеданию, изучаем историю религии.
Это можно было бы выразить так, что в религиозной вере таится всегда элемент исключительности и эту исключительность нельзя сводить к самоуверенности, тщеславию или духовной слепоте верующего. Смягчение этой исключительности возможно для того, кто философствует о религии, но не для того, кто объят религиозным созерцанием и исповеданием. Так, например, человек, переживающий духовное общение с личным Богом, не может признать наряду с этим, что Бог не-личен. Поэтому надо признать, что "Речи о Религии" написаны Шлейермахером не из глубокой сущности религиозного опыта, а от лица романтически-синкретической философии.
Однако эта исключительность религиозной веры, отвергающая истинность несогласных религиозных содержаний, совсем не опровергает и не должна опровергать право других людей исповедовать эти несогласные содержания. Если бы человечество усвоило первую и основную аксиому религиозного опыта, гласящую, что "искренняя вера невозможна без свободы", то оно поняло бы, что свободное и искреннее религиозное заблуждение есть все же вера, тогда как навязанное и неискреннее религиозное правоведе есть могила веры. Религиозность гибнет не от заблуждений. Истина о Боге глубока, трепетно-таинственна и претрудна; и редко кто разумел это со столь великой ясностью, как Григорий Богослов. Но именно поэтому в чистосердечном заблуждении есть искажение от беспомощности, но нет греха к погибели. В заблуждение может впасть и чистая душа – вследствие неверного строения религиозного акта; а правоверное религиозное содержание не обеспечивает человеческого акта от нечистоты и соблазна. Правоверием не следует гордиться. Иноверных не должно презирать. Неправая вера нуждается не в угрозах и не в гонении, а в углублении и очищении акта; путь к этому очищению ей должна указать правая вера с любовью и убедительностью.
Ибо правая вера должна иметь чистый акт и владеть религиозным "путем" (методом).
8
Итак, проблема религиозного метода (пути) не есть "мнимая" проблема, искусственно вносимая в религию из отвлеченной теории познания или из положительной науки. Напротив, в каждой религии вопрос верного пути, ведущего к Богу, есть основной, существенный и драгоценный. Религия, не могущая научить "методу", не умеющая сказать и показать людям, что же им надо сделать, чтобы верно узреть Бога и вступить с Ним в единение, – не может повести людей к свободному Богосозерцанию, а потому или ограничится малыми общинами "случайно-предрасположенных" к ее учению людей, или же обратится к насилию и лжи...