1 См. главу одиннадцатую "Отверзающееся Око".
Это означает, что сомнение возможно только при известном, хотя бы минимальном отношении к предмету. Так, слепорожденный может сомневаться в наличности спектра и в данных спектрального анализа лишь постольку, поскольку он ощущает теплоту света и слышит от зрячих, что теплота эта связана со светом и что свет имеет "такие-то" свойства. Но именно поэтому его сомнение будет опытно-ненаполненным, мертвым и непродуктивным: предметно удостовериться и погасить сомнение ему не дано, он может только субъективно не думать о нем, и это будет его чисто личным делом...
Так, неграмотный человек может сомневаться во вращении земли вокруг ее оси; ноне может сомневаться в отношении синуса к косинусу. Однако и первое сомнение будет в нем и для него – опытно-малонаполненным и потому удостоверительно-бесплодным.
Итак, сомнение осмысливается только через живое, опытное отношение души к предмету; а бессмысленное сомнение совсем не заслуживает этого имени. Религиозно-мертвый человек не может сомневаться в бытии Божием, он может только бессмысленно и неосновательно отрицать его. Напротив, сомнение, осмысленное не минимально, т.е. опытно-наполненное, опытно-живое, имеет, хотя бы в возможности, некоторую перспективу целесообразного разрешения, продуктивного исхода. Сомнение по самому существу своему не только "предварительно", но и "незавершенно"; смысл его в движении к очевидности; в ней – его разрешение; ей – оно предшествует; ради нее – ему стоят жить в душе и томить человека... И чем сомнение вернее своей природе, т.е. чем больше оно чувствует свою предварительность, незавершенность, неуспокоенность, неокончательность, чем острее оно, чем беспокойнее – тем энергичнее ведется им борьба за удостоверение, тем оно продуктивнее. В личной душе, индивидуально-психически – оно может быть последним словом человека: жил и умер в бесплодном, пассивном сомнении... Но духовно – сомнение живет ради удостоверения и таит его в самом себе.
Совершенно непродуктивное сомнение – есть неудача; и объяснения для этой неудачи надо искать в его не-интенсивности, в его близости к безразличию.
Это можно выразить так. Осмысленное и опытно-наполненное сомнение предполагает у человека наличность "органа", который необходим для предмета, стоящего под сомнением, и хотя бы минимальное "показание", исходящее от этого органа; это-то "показание" и дает сомнению опытное живое наполнение. А для того, чтобы сомнение стало продуктивным, необходимо, чтобы этот "орган" был "пущен в дело" и притом не случайно, не произвольно, не один раз, а повторно, организованно, может быть, даже неутомимо. Сомневаться осмысленно, содержательно и продуктивно может только тот, кто связан живым опытом с предметом своего сомнения.
Все это имеет особенное определяющее значение в религиозном опыте.
Говоря о сомнении в религии, следует иметь в виду не воздержание индифферента от суждения о Боге, что-то вроде нигилистического "пожимания плечом": "не знаю, что это такое "Бог", не понимаю, не представляю себе, не имею к этому никакого отношения; и взяться за это не умею; и браться за это не хочу; и потому воздерживаюсь от суждения"... Надо иметь в виду совсем другое: это есть сомнение человека, вступившего в сферу религиозного опыта, но еще не завершившего его религиозной очевидностью. Такой человек имеет религиозный "орган". Око его духа отверсто1 и живет опытными восприятиями; но очевидности оно еще не достигло. Оно воспринимает и видит; но без побеждающей и окончательно убеждающей силы. Он переживает как бы "остановку", которая может превратиться в "застой", но может и замениться вечно живой "текучестью". Его сила суждения – воздерживается; его сила выбора – колеблется; его сила веры – не "загорается" и не вкладывается в "сомнительное" содержание.
1 См. главу одиннадцатую "Отверзающееся Око".
3
Сомнение в религии не есть просто "сомнение о религиозном предмете или о религиозном содержании"; это есть нечто гораздо большее: это есть религиозное сомнение. Поэтому ему присущи все те черты, которые определяются аксиомами религиозного опыта. Это есть состояние личного, духовного, автономного и непосредственного опыта; это есть событие в жизни созерцающего и приемлющего сердца; это есть неуверенная, колеблющаяся остановка в пути, возводящем к Богу; это есть состояние сосредоточенное, интенсивное и потому собирающее лучи духа и сердца – и жаждущее разрешения и достижения. И то, чего не достает этому состоянию, т.е. сомнению в миг его неудостоверенности, – есть именно предметная очевидность.
Именно соединением всех этих аксиоматических черт и свойств определяется и природа, и значение, и судьба религиозного сомнения.
Не всякий человек способен иметь религиозное сомнение, но только тот, кто живет религиозным строительством своей личности. В области религиозных представлений, понятий и теорий у людей бывает множество праздных, внедуховных, обывательских, рассудочных "сомнений". Люди очень часто подходят к религиозным содержаниям, к вере, к откровению, к молитве, к таинствам, к храму, к обряду, к богословским учениям, – с обычной, повседневной, мелко-плоской и пошлой, рассудочной и совершенно не духовной установкой, и пытаются толковать и разрешать эти вопросы "органами" нечистыми, неверными, внедуховными, бескрылыми, бессердечными и, в сущности, – мертвыми.1 И то, что они называют иногда "сомнением", совсем не заслуживает этого серьезного и ответственного наименования...
1 У Салтыкова-Щедрина рассказывается, например, как люди вели "благочестивую" и "душеспасительную" беседу о том, какие это такие "жезаны" ("яко же за ны"), о которых читается в церкви и как их следует представлять себе.
Религиозное сомнение есть состояние автономного опыта; у гетерономно-верующего не может быть сомнений: вместо него и за него будет сомневаться его "авторитет". Именно поэтому появление в душе религиозного сомнения означает нередко начало автономного религиозного опыта. Дело в том, что религиозное сомнение разрешимо только через опыт, сосредоточенно и благоговейно направленный на религиозный Предмет ("предметная интенция"); оно успокаивается только от непосредственного и подлинного созерцающего удостоверения. Душа человека, раз почувствовавшая и осознавшая, что ей необходимо для веры и для окончательного религиозного самовложения – объективное основание, начинает опасную борьбу за такое основание и может получить его только сама и от самого Предмета. Откровение дается человеку именно для угашения его религиозного сомнения. И напрасно Апостола Фому называют "неверным" или "неверующим": стоя перед лицом неслыханного, невероятного, почти непредставимого события, он искал предметного удостоверения и не встретил отказа, но, удостоверившись, воскликнул: "Господь мой и Бог мой!" (Иоан. XX. 26-28). "Увидеть" (т.е. осязать раны Христа) дано было только Апостолам; другие же должны удостоверяться нечувственным, духовным опытом, и, по слову Христа, они удостоверения. Но погасить сомнение без откровения человеку не дано в земной жизни, а строить религиозный опыт и религию на безответственном легковерии – значит "строить дом на песке" (Мтф. VII, 26-27).
И вот, когда человек начинает в своем опыте борьбу за религиозное удостоверение, то он имеет тем больше надежды на успех, чем интенсивнее, чем глубже, чем подлиннее и искреннее его сомнение. Тогда оно становится зовом, исканием, просьбой, молитвой. Он "просит" и ему "дается"; он "ищет" и "находит"; он "стучит" и ему "отворяют" (Мтф. VII, 7-8). Настоящее религиозное сомнение есть, прежде всего, интенсивная и подлинная жажда узреть Бога. Душа, так сомневающаяся, не может быть ни безразличной, ни пассивной: самое сомнение ее есть живая сосредоточенность на Предмете и направленность в Его сторону; это есть разновидность предметной воли, это есть интенциональное состояние религиозного опыта. Это сомнение деятельно, настойчиво; оно в тревоге и напряжении; ему важно, ему необходимо разрешиться в положительную или в отрицательную сторону.
Вот почему религиозное сомнение не сводится к "сознаванию" или "пониманию" религиозной проблемы, к "исследованию" или "анализу". Самый утонченный философский аналитик или "конструктор" может оказаться бесплодным в созерцании и ведении. Кто сомневается в религиозной области, тот, правда, поглощен "проблемой", и можно сказать, что он носит в себе "опыт проблемы"; но к этому необходимо добавить нечто гораздо большее: этот "опыт проблемы" должен стать для него центральным содержанием сердца, созерцания и воли.
Оказывается, что настоящее сомнение в религиозной сфере религиозно не только по содержанию и по предмету, но и по характеру самого акта: по своей силе и остроте, по подлинности, по интенсивности и цельности. Воля к предмето-видению захватывает душу человека до глубины, и она оказывается одержимой религиозным Предметом, как еще проблематическим содержанием. Это отнюдь не парадокс, не игра словами и не преувеличение. Настоящее религиозное сомнение есть как бы огонь, снедающий душу и образующий в ней живое и подлинное средоточие, сердцевину бытия.
Вот почему нелепо и фальшиво говорить,1 будто религиозное сомнение – "сомневаться во всем и даже в самом себе". С одной стороны, сомнение, "сомневаюшееся во всем", есть состояние не духовное, а душевно-патологическое: от него нельзя отправляться, на нем нельзя строить, его нужно лечить, как проявление неврастении, психастении или даже умопомешательства. Живой и здоровый дух никогда не будет сомневаться во всем, ибо он в самом себе таит критерий сердечного удостоверения и созерцающей очевидности. Сомнение во всем – беспредметно, а потому и не духовно. Он не событие в жизни духа, а болезнь души или выдумка отвлеченного ума.