Объединенная своим религиозно-предметным Центром, верующая душа ощущает в нем свое главное: это есть как бы ее личный "Кремль", ее "собор", ее "алтарь" – ее святилище, гарантия ее верности; это ее "управа", и в то же время – это источник ее любви, ее помыслов и замыслов, ее решений. Она неотрывна от него. Отличая себя от него, религиозный человек допускает это или как условность, или же сознает духовную неверность своего отпавшего состояния. Уходя в "жизни" на периферию, религиозная душа не отрывается от своего "огнилища", потому что вся ее жизненная периферия пребывает в свете и во власти Центра. Огонь религиозной "Гестии" пронизывает своими искрами и лучами все "ткани" и "слои" личной души. Он виднеется в каждом состоянии ее; он сверкает из каждого ее акта; он светит из каждого ее слова. Все, что в ней есть, есть искра ее центрального огня.
И дух человека приобретает черту религиозной искренности.
К сожалению, это глубокое и дивное свойство религиозного духа часто забывается в обычном словоупотреблении. По-видимому, оно нашло себе точное и глубокое, художественно выразительное слово только в русской душе и только в русском языке. Но у нас "искренность" часто смешивается с "откровенностью"; откровенность понимается, как склонность болтать о личных интимностях – и глубокий смысл прекрасного слова затеривается в повседневной пошлости.
Откровенность и искренность не одно и то же; это верно и для повседневного опыта. Человеку дана в известных пределах возможность скрывать от других свои настроения, чувства, помыслы и решения.
Когда замкнутый человек, одаренный к тому же самообладанием, имеет дело с поверхностными, легкомысленными и непроницательными людьми, то пределы этой возможности оказываются велики и прочны.
В других же случаях они бывают весьма относительны. И все же человеку дано добровольно "открывать" другим свой внутренний мир или же таить его про себя: каждому человеку присуща особая степень откровенности. Но откровенный человек может быть и не искренним: или потому, что он не искренен с самим собой, или же потому, что он в своих "излияниях" впадает в мечтательную рисовку, и каждый раз, в зависимости от собеседника, сочиняет "нового себя", разрисовывая его более или менее яркими красками. Обратно: искренний человек, искренний и с самим собой и с другими, может быть замкнутой натурой и многое таить про себя. Все это – в обыденном понимании "искренности" и "откровенности".
Религиозность же искренности имеет свои особые законы и свои особые требования, которые могут побудить замкнутого человека к откровенности и откровенного человека к молчаливости, ибо жизнь может поставить человека в такие положения, при которых утаивание своих чувств, помыслов и убеждений станет равносильным религиозной лжи, и обратно – при которых неосторожная откровенность станет равносильной религиозному предательству.1
1 См. главу девятнадцатую "О лжи и предательстве".
Обычно люди этого не понимают. Они забывают о великой, религиозной природе искренности, не видят ее, не думают о ней, и если пользуются этим словом, то лишь в малом, повседневном значении его. Всюду, где личное чувство выразится, хотя бы на миг с большей силой; или где человек обнаружит намерение одержать данное обещание; или где он проговорится о том, что он скрывал, или о том, о чем принято молчать, – люди начинают говорить об "искренности": одни, наслаждаясь ею, как глотком свежего воздуха; другие, порицая ее, как "бестактность" или "неприличие"; третьи, посмеиваясь над "глупостью" экспансивного человека; четвертые, прямо опасаясь ее, как начала "всеобщего компрометирования".
Нельзя не признать, что и такая "искренность" действует иногда облегчающе и оздоровляюще, и даже придает особое обаяние неизменно и неуместно "искренним" людям ("enfant terrible"), о котором так хорошо знал великий ясновидец лжи – Достоевский. Но "искренность" эта есть малая и бытовая; она объясняется нередко личным темпераментом, неумной откровенностью или же элементарной порядочностью человека. Она не обеспечивает глубокой, религиозной прозрачности духа, ибо не идет далее поверхностных слоев души, ограничиваясь настроением, случаем, мигом, порывом. Она есть только намек на подлинную искренность сверкающей Гестии, только предчувствие духовного характера и ритма, только возможность подлинной религиозности. И поэтому ее отнюдь не следует смешивать с настоящей религиозной искренностью.
3
Для того, чтобы приобрести настоящую религиозную искренность, человек должен утвердить в себе религиозно-предметный Центр и приобрести цельность акта и объема. Именно жизненное сочетание подлинной центрированности и органической цельности делает душу искренней в высшем смысле этого слова.
Божественное должно захватить последнюю глубину личности и зажечь ее. Дух инстинкта должен принять этот огонь и предаться ему так, чтобы загорелся и самый инстинкт человека, чтобы в глубине души, сердца и воли не осталось "обделенного", "неудовлетворенного", "протестующего" или прямо "бунтующего" двойника. Самое жилище человеческой страсти должно стать "домом Божиим"; и самый огонь ее влечений и порывов должен стать огнем "Купины". Те слои, сферы, "функции" или "комплексы" души, которые не будут захвачены этим огнем и не будут вовлечены в этот космос, останутся отчужденными, самовольными, нерелигиозными. Они всегда будут грозить человеку образованием в нем второй "личности" или "полуличности", т.е. духовной "шизофренией" и "гражданской войной".
Тогда дух человека распадается или будет от времени до времени распадаться на самостоятельные и самовольные "области", из которых одна или две не будут подчиняться "искрам" и "лучам" религиозной Купины. Такие полуличности или будут изживаться вместе, образуя противоестественное сочетание религиозности и безбожия, суеверия и злодейства, мистического ужаса и кощунства, ханжества и разврата, благочестия и черствого, лукавого расчета (напр., папа Александр VI Борджия, старик Ченчи у Шелли, Тартюф у Мольера, Глафира в комедии Островского "Волки и Овцы"); от этого религиозность совершенно извращается, пропитанная страстным самоволием другой полуличности, или прямо становится маской порока.
Но такие полуличности могут изживаться и иначе, чередуясь в порядке последовательности, причем каждая из них будет вовлекать другую в свое временное торжество (например, король французский Людовик XI, Иоанн IV Грозный, "Чертогон" у Лескова); тогда религиозность оказывается ограниченной другой стихией: она то отпадает совсем, то обостряется до болезненного исступления.
В противоположность этому – духовно-верный религиозный опыт строит всю личность из единого центра.1 Тогда религиозный Центр ("Купина", "Гестия") вовлекает в свою жизнь весь объем личной души, всю ее "периферию": главное подчиняет себе все неглавное и это неглавное естественно и охотно подчиняется ему. Свет центрального огня пронизывает всю душу и утверждается во всем как его сущность.
1 См. главу восемнадцатую "О цельности религиозного опыта".
Чем завершенное это единство, тем религиознее душа. Стихает разброд, исчезает хаос; капризы и бунты оказываются исключенными или, во всяком случае, – исключениями. Душа объединяется в своей духовности; она собирает свои способности и силы – и они слагаются в духовные акты; эти силы отказываются от своеволия и самоуправства и включаются в силу единого Центра. Жизнь становится гармонически цельной.
Лучи божественного смысла пронизывают всю толщу ее эмпирических содержаний и "огни жизни"1 оказываются видоизменениями единого центрального Огня. Постепенно в душе не остается ничего религиозно-пустого, чуждого или мертвого. Это отнюдь не ведет человека к ханжеству, к непрестанному публичному оказательству своего "умиления", "подъема" или тем более своей нарочитой "праведности" или "святости". Напротив, все сие совершается в великой укрытости, в тишине и тайне, в легкой, естественной добровольности, которая делается тем более легкой, чем она цельнее и искреннее; а другие узнают об этом лишь "по плодам", т.е. по решениям, высказываниям и поступкам религиозно-искреннего человека.
Весь этот процесс можно было бы охарактеризовать как религиозную интеграцию души: единение под единой властью Купины. Жизнь религиозного духа есть не хаос и не belum civile, но regnum, и притом Regnum Dei. Это не только "религиозная предметность" духа2 но цельность в предметности; и не просто цельность души, но цельность предметного духа. Воспринятый и неугасающий Огонь претворяет в душе все, чего он касается; а лучи его касаются всего.
1 См. главу шестнадцатую "Огни личной жизни".
2 См. главу шестую "О предметности религиозного опыта".
Сначала человека потрясает сопоставление "моего слабого, страстного, грешного, ничтожного" с созерцаемым Совершенством Божиим, о котором ему постоянно говорят сердце и совесть: от этого душа его как бы заболевает своей пустотой, своей пошлостью, своим несовершенством – и приходит в ужас. Но это длится лишь до тех пор, пока в ней не утвердится огненная Купина, пока "волк инстинкту" не пленится "ангелом духа", пока человек не привыкнет к лучам глубины и не научится пронизывать ими всякое жизненное содержание.
Тогда ужас сменяется радостью; и каждая радость свидетельствует об очищении и росте. Религиозная душа никогда не воспринимает Божьего огня – бесплодно: каждое касание к Нему есть для нее очистительное, углубляющее и преобразующее событие; она не просто "воспринимает" его познавательно, но приемлет его сердцем, вживается в него художественно, предает ему свою волю, наполняет им свой помысел, радуется духом своего инстинкта – и обновляется. И такому предметно-огненному обновлению постепенно подвергается все. Вот что означает для Православного Христианина "облекаться во Христа"; и то, что Макарий Великий говорил о внутреннем "богоделании", к которому призван каждый из нас, можно было бы истолковать именно так.1