Таким образом, "гносис", согласно Клименту Александрийскому, есть дар Божий, но тот дар, который стяжается непрерывным усилием воли и мысли человека [59]. По сути своей, вера и ведение - едины, ибо одно содержание их и один, так сказать, "объект" их, т.е. Бог. Поэтому, подводя черту под обзором решения проблемы "веры и знания" у Климента, можно сказать словами К.Попова: "отчетливое усвоение содержания веры, приобретаемое долгим учением и твердое настолько, что не может быть поколеблено другим разумом, разумное исполнение воли Божией, достигаемое непрерывным упражнением человеческой воли, и есть знание. Это - основное воззрение Климента на христианский гносис, раскрываемое им в разнообразных выражениях и определениях" [60]. Несомненно, что данный аспект богословия Климента находится в явной оппозиции к "лжеименному ведению", ибо еретический гностицизм становился "под одно знамя с христианством, выражал даже претензию на более глубокое понимание христианства, на единственно истинное объяснение его догматов. Между тем, под этим стремлением прикрыться христианскими терминами, развивалось учение, совершенно несходное с христианством; гностицизм грозил обратить все богооткровенное учение в целый ряд фантастических построений, опираясь будто бы на высшее ведение, гносис" [61]. Раскрывая православное учение об истинном Боговедении, Климент ясно показал, что чистые лучи "Солнца правды" без труда развеивают и разгоняют смрадный туман псевдогностических фантасмагорий. Здесь александрийский "дидаскал" является верным преданию того православного "гносиса", которое ясно было запечатлено в Новом Завете, и, в частности, в писаниях св.Иоанна Богослова. Ибо для св.Апостола верное соблюдение заповедей Его (Бога - А.С.) есть явный признак того, что мы познали Бога. Первоначальное значение этого глагола - приходить к познанию, воспринимать, замечать, уразумевать; посему глагол употребляется для обозначения прогрессивного познания, достигаемого опытом и подтверждаемого в каждом данном случае действительным течением жизни, в отличие от знания умозрительного, по крайней мере не зависящего от опыта. У Апостола Иоанна "познание" получает особое значение. Он всегда берет духовную жизнь человека во всей ее совокупности, и истинное познание, по его воззрению, обнимает все духовное существо человека, а следовательно и волю; он не допускает раздвоения между теоретическим познанием и практическою деятельностью, и обнаруживающееся раздвоение рассматривает как полнейшее противоречие, которое покоится на самообмане или лжи. Поэтому и "познание" у Апостола Иоанна указывает на тесное внутреннее отношение между познающим и познаваемым: добытое опытным путем познание о предмете влияет на самого познающего и заставляет его определять свои отношения к предмету познания соответственно с составленным понятием о нем.. Таким взглядом на сущность познания объясняется, что у Апостола Иоанна весь строй христианской жизни является результатом познания Бога. И в данном месте (1 Ин.2,3 А.С.) Апостол Иоанн разумеет не только теоретическое познание, которое есть дело одного разума, но познание живое, в котором предмет воспринимается во внутреннюю жизнь; это есть внутреннее живое общение с познанным. И так как объект познания есть Бог, то Он должен наполнять и определять все духовное существо человека" [62].
Учение о Боге. Триадология.[63]
Постоянно рассуждая о "гносисе", Климент подразумевает под ним в первую очередь ведение Бога, а затем уже "знание вещей божественных и человеческих". Он говорит, что "исследование относительно Бога", если оно производится "не ради спора", но ради обретения Его, спасительно. Поэтому "взыскующим Его истинным взысканием" этот "гносис" даруется Богом и "душа их будет жить" (Стром.V,1). Подчеркивая сотериологический аспект ведения Бога, Климент в то же время указывает на трудность обретения "гносиса". Ибо, по словам александрийского учителя, большинство людей, словно улитки, укрывшиеся в раковины, облекают себя покровом смертным и, словно ежи, катаются мячами в нечистотах своих похотей. Естественно, что о "блаженном и нетленном Боге они думают также, как о самих себе". Поэтому от них скрыто, что Бог даровал нам множество вещей, которым Он Сам непричастен. Например, будучи нерожденным, Он даровал нам рождение; Сам не нуждаясь в чем-либо, Он даровал нам пропитание; всегда пребывая равным Себе, Он даровал нам [способность] роста; будучи бессмертным и нестареющим, Он даровал нам благую старость и благую смерть: Стром.IV,25; последняя фраза предполагает, вероятно, добродетельную жизнь людей благочестивых, которые заслужили столь великую милость - А.С.). Следовательно, Климент, в традиционно христианском духе подчеркивает кардинальное различие между Богом, как Творцом, и человеком, как тварью.
Результатом этого является акцент на апофатическом богословии в творениях александрийского "дидаскала". Он указывает, что Бога нельзя постигнуть средствами научного познания, ибо Бог, как говорит Климент, "недоказуем": Стром.IV,25). Если вообще начало всякой вещи с трудом поддаётся обнаружению, то тем более трудно постижимБог, являющийся "первым и самым старшим Началом", поскольку не существовало ничего прежде Нерожденного (Стром.V,12). Бог превышает все категории человеческого мышления: Он превыше места, времени), имени и самого мышления (Стром.V,11). Бога нельзя подвести под категорию "рода", "вида", или "индивидуума"; к Нему также не приложимы категории "различия", "числа" и т.д. (Стром.V,11). Человек, правда, иногда определяет Бога в качестве "Блага", "Ума", "Самосущего", "Отца", "Господа" и пр., но эти понятия не обозначают Бога в собственном смысле слова, а лишь указывают на "силу Вседержителя", обнаруживая её нашему уму (Стром.V,12). Таким образом, развивая традиции предшествующей греческой апологетики, Климент акцентирует апофатический момент христианской "теологии" [64]. Для него "отрицательное Богопознание" возможно лишь путём "анализа", суть которого состоит в "очищении" и удалении человеческого ума от всех чувственных форм бытия [65]. Данный "анализ" приближает нас к постижению Вседержителя, но при этом мы познаём не что Он есть, а лишь - что Он не есть: Стром.V,11). Другими словами, согласно Клименту, Бог Сам в Себе не познаваем; Он открывается лишь через Свои действия. В таком Своем "энергийном" аспекте Бог, по мысли Климента, постигается прежде всего верой. Кроме того, Бог Отец открывает Себя через Сына. "В характеристике Слова есть одна черта, которую Климент, по-видимому, пытается объяснить, почему Оно может быть предметом познания, тогда как Бог непознаваем: в Слове нет той безусловной простоты, какою характеризуется Отец. В Сыне приводятся к единству все силы духа" [66].
Что же касается собственно учения о Святой Троице, то "дидаскал", воспринимая это учение, как существенную и необходимую часть церковного вероучения, особенно не акцентирует на нём внимания. Поэтому в общей перспективе богословской системы Климента триадология отступает на второй план, хотя это не означает, что она вовсе отсутствует. Например, у него встречается славословие "единому Отцу и Сыну, Сыну и Отцу, Воспитателю и Учителю Сыну со Святым Духом. Все в едином [Боге], в Котором все, через Которого всё едино и через Которого - вечность" (Пед.III,12). Этими словами Климентом ясно выражается убеждённость в единстве всех Лиц Святой Троицы, хотя такое единство предполагает и Их различие. На сей счет александрийский учитель высказывается так: "Один Отец всяческих, одно Слово всяческих, один Святой Дух и одна Матерь Дева": Пед.I,6). В этой фразе соположение Пречистой Матери Девы с Лицами Святой Троицы явно указывает на глубокое почитание Богородицы, которое Климент разделял с родной ему александрийской церковью [67]. хотя само наименование "Богородица" в сохранившихся сочинениях Климента
Учение о Логосе, христология и сотериология.
Учение о Логосе, как Сыне и Слове Божием, у Климента, естественно, тесно связано с триадологией. Характерно, что александрийский учитель также сопрягает "логологию" с решением проблемы "веры и знания". Например, говоря о взаимоотношении первых двух Лиц Троицы, он замечает: "Как нет ведения без веры и веры без ведения, так и Отец [не существует] без Сына, ибо, [высказываясь] об Отце, [мы подразумеваем, что Он есть] Отец Сына; Сын же есть истинный Учитель, [наставляющий] относительно Отца. Чтобы верить в Сына, надо знать Отца, с Которым Сын. И, наоборот, чтобы нам познать Отца, надо верить в Сына, поскольку [только] Сын научает об Отце. Отец через Сына [приводит нас] от веры к ведению" (Стром.V,1). Это высказывание Климента подчеркивает связь триадологии и "гносеологии", поскольку, согласно его мнению, единство Отца и Сына является единством веры и знания. Само собой подразумевается, что Сын есть такой же Бог, как и Отец: Сын рождается от Отца вне времени и безначально; Он - бесстрастен и Ему чуждо неведение; Сын есть также "Господь всяческих" и исполняет волю Отца - благого Вседержителя; Он есть "Сила" и "Премудрость" Отца (Стром.VII,2). Поскольку же Бог Отец, как трансцендентное Начало бытия, непознаваем, то Он познаётся лишь через Сына, т.е. Слово, сущее в Его недрах (Стром.V,12)[69]. Это Слово есть та Истина, которую Платон отождествлял с "идеей", а поэтому Климент называет Сына еще "Идеей" или "Мыслью" Бога; или как бы "Идея, мыслимая Отцом"), подразумевая под этим, видимо, что в Сыне содержится весь "мысленный план" мироздания, который задумал привести в бытие Отец (Стром.V,3)[70]; одновременно Сын является и как бы "единообразующим Принципом" этого тварного бытия, созданного по такому "мыслимому плану" [71]. Более того, через Сына Отец и осуществляет этот "план", т.е. творит мир из ничего и в одно мгновение (Протр.5). Но не только: Слово управляет, по воле Отца, миром и промышляет о тварном мире (Стром.VII,2). В первую очередь Промысел Сына распространяется на род человеческий, а поэтому учение о Логосе Климента органично перерастает в христологию и сотериологию.