В общем и целом это учение александрийского "дидаскала" восходит, безусловно, к Новому Завету, особенно к "логологии" св.Иоанна Богослова . Прежде всего, необходимо отметить, что эта "логология", как и вообще все христианское учение о Слове Божием, кардинальным образом отличается от всех прежних умозрительных спекуляций о Логосе, например, от "логологии" Филона Александрийского, где Логос "не есть личное Божеское Существо, а есть высшая после Бога космическая сила, как отвлеченное понятие, идея идей, проникающая все части мироздания и проявляющаяся в мире, как мысль, ум, Премудрость Божия в миротворении и мироуправлении. По Филону Бог есть только "один на небеси горе и на земли низу и нет другого Бога кроме Его". Поэтому-то, в отношении к Богу, Логос есть только "тень Бога". Даже и в отношении к миру, в строгом смысле слова, Бог же Сам есть и "Творец всего". Потому же Филон нигде не называет своего Логоса Богом. Правда, иногда Филон, изображая черты этого Логоса, доходит до олицетворения его в виде Ангела и под. Но все-таки же это есть олицетворение, а не признание особого личного Божеского Существа, - личного Бога, каким представляется Бог-Слово у Евангелиста Иоанна Богослова" [73]. Для последнего же "между наименованиями Спасителя: "Логос" и "Сын Божий" существенной разницы нет. Как Личное Слово Бога Отца, Логос есть предмет не только разума, но и любви Божественной, Единородный Сын, - в отличие от безличного человеческого слова, которое может быть объектом для проявления только одной стороны духовного существа говорящего, т.е. человека, - его теоретического разума; и потому в Логосе, как в изреченном Слове Своего разума и Единородном Сыне свой любви, Божество действительно открывает и осуществляет от вечности всю бесконечную полноту Своей внутренней природы" [74]. Поэтому у св.Иоанна Богослова "Бог открывается главным образом, хотя не исключительно, поскольку свойства и действия Бога нераздельны, - как Отец, по любви рождающий Единородного Сына и посылающий Его на землю для спасения мира и людей, - это соответствует сердцеуповательной стороне веры в Богочеловека-Спасителя" [75]. Следуя этому евангельскому учению, Климент говорит, что, происходя (- это слово указывает на "первое рождение" Сына)[76] от Отца и будучи "Виновником" создания мира, Логос затем "родил Сам Себя") [по человечеству], чтобы быть зримым нами (Стром.V,3). Необходимо отметить, что к теме Воплощения Бога Слова Климент постоянно обращается в своих произведениях. Например, в проповеди "Какой богач спасётся" (гл.37), он так объясняет причину Воплощения: Бог Отец, будучи Любовью, из Любви произвёл "Плод-Любовь", т.е. Сына, Который, в Свою очередь, из любви к нам "сошел", "облекся в человека" и "добровольно претерпел человеческое". Можно предполагать, что Воплощение Бога Слова, согласно александрийскому "дидаскалу", содержалось в Божественном Замысле изначала. Вероятно, в данном плане и следует понимать довольно загадочную фразу Климента, который, толкуя Ин.1,14 ("Слово стало плотью"), замечает, что Оно стало Человеком не только при Своем Пришествии, но и "в Начале", когда Слово, будучи тождественно Самому Себе, стало Сыном не по сущности, а "по описанию", т.е. стало самостоятельным Лицом Святой Троицы (Извл. из Феод. 16) [77]. Для Климента само собой разумеющимся фактом является, что Христос, т.е. воплотившееся Слово Божие, обладает двумя природами - Божественной и человеческой. Как он говорит: "ныне среди людей явилось Само это Слово, Которое Одно только есть оба - и Бог, и Человек: (Протр. 1). В другом своём сочинении Климент, толкуя одно изречение "тёмного" Гераклита ("люди - боги, боги - люди"), высказывается схожим образом: Сам Логос являет это таинство, смутно угаданное древнегреческим философом, поскольку Логос есть "Бог в Человеке и Богочеловек; как Посредник, Он исполняет волю Отца. Ибо Слово есть Посредник, "общий обоим"; т.е. миру Божественному и миру человеческому); Он - Сын Отца и Спаситель людей, Слуга Отца и наш Воспитатель (Пед.III,1). Таким образом, христология Климента является органичной частью учения о Домостроительстве спасения; а это учение, в свою очередь, связано с учением о творении мира и человека, поскольку единым "Субъектом" их является один и тот же Логос. Ибо Словом Своим Бог Отец творит мир "из ничего"; это же Слово являет Истину людям в ветхозаветных "теофаниях" и в греческой философии, хотя являет Её "смутно" ("в тенях"). Оно же, исполняя волю Отца, "рождает для себя плоть" и становится "Посредником" в деле спасения людей, воспитывая и уча их. Поэтому, вследствие Боговоплощения, уже нет нужды посещать Афины и Элладу в поисках Истины (Протр.11). Необходимо подчеркнуть, что, говоря о многразличных аспектах Логоса, Климент постоянно акцентирует Его единство и как бы "тождество Самому Себе": Он - и Единородный Сын Отца, Он - и Спаситель, Он - и "Свет Церкви" (Извл. из Феод. 8). Так же постоянно подчеркивается александрийским "дидаскалом" и единство двух природ Христа.
Необходимо отметить, что порой исследователи обнаруживают существенные "изъяны" в христологии Климента, указывая на черты сходства его богословия с мировоззрением "псевдогностиков" [78]. У Климента даже обнаруживают, ссылаясь на некоторые места его произведений, следы "докетизма". Однако, при более внимательном рассмотрении этих мест, подобные суждения представляются обыкновенным недоразумением. Например, в "Строматах" говорится, что Слово, "восприняв плоть по природе являющейся страстной, воспитало её в навыке бесстрастия"; Стром.VII,2). Однако эту фразу никак нельзя понимать в "докетическом" смысле, ибо она свидетельствует лишь о том, что в ней высказывается мысль, характерная для всего святоотеческого богословия: Господь, по человечеству Своему, явил нам образец совершенной жизни, т.е. тот образец, которому все христиане должны стремиться подражать; и вообще Христос-Богочеловек есть идеальная "Парадигма" человека, его высший Образец и конечная Цель [79]. Более серьёзным основанием для подозрения Климента в докетизме служит другое место того же сочинения. Здесь говорится, что было бы смешным заблуждаться относительно "тела Спасителя", и считать, будто оно, "как [обычное человеческое] тело", требовало для своего "функционирования" необходимых забот. Спаситель ел, например, "не ради тела", поскольку жизнь Его тела "поддерживалась святой Силой", но для того, чтобы общающиеся с Ним люди не подумали бы, как это случилось с позднейшими еретиками, что воспринял Он тело призрачное. Сам Спаситель "был вообще бесстрастным" и не подвержен никакому "страстному движению", будь то наслаждение, или горе (Стром. VI,9). Этот пассаж Климента на первый взгляд производит довольно сомнительное впечатление. Однако, если попытаться вникнуть в смысл сего рассуждения александрийского учителя, то прежде всего привлекает внимание его сознательное отстранение от еретического докетизма [80]. Далее следует обратить внимание на тот факт, что контекст всего развития мыслей Климента, в который включена приведённая фраза, выдержан в "аскетически-нравственном ключе": перед ней говорится об идеале истинного "гностика", который должен стремиться к бесстрастию, а после указанной фразы речь идёт об Апостолах, которые явили всем верующим осуществление такого идеала. Поэтому названное рассуждение Климента следует понимать, как один из вариантов обычной святоотеческой темы "подражания Христу", ставшего для нас Образцом совершенного человечества. При этом Климент только более подчеркивает отличие Господа от всех прочих людей, ибо Он был не просто человеком, но Богочеловеком. Вероятно, основная мысль "дидаскала" состоит в том, что Господь воспринял "безукоризненную человеческую природу" ("кроме греха"), а поэтому был чужд "достойным укоризны страстям" (как позднее говорил об этом преп. Максим Исповедник) [81]. Правда, следует признать, что эта мысль высказывается Климентом недостаточно точно и внятно. Ориентируется при этом он, скорее всего, на известную идею св. Апостола Павла о Христе, как "втором Адаме", предполагающую не столько "параллелизм двух Адамов", сколько их контрастное противопоставление [82]. Подобное же контрастное противопоставление прослеживается и у Климента. При этом он еще акцентирует тот момент, что "бесстрастие" Господа являет не просто "бесстрастие" первозданного человеческого естества, сотворённого Богом не нуждающимся в "грубой пище" и лишенного тех "дебелых свойств", которые появились в результате грехопадения, а оно было "бесстрастием иного порядка", уникального и неповторимого, поскольку человеческое естество Господа вошло в нераздельное и неслиянное единение с Божественной природой. В силу всех этих приведенных соображений более корректным представляется суждение А.Гриллмайера, считающего, что христологию Климента нельзя отождествлять и путать с еретическими "спекуляциями", возникшими в древней Церкви под мощным влиянием гностицизма и философии [83].