Эсхатология [129]
Учение о человеке и нравственное богословие Климента, как и других церковных мыслителей, немыслимо вне эсхатологической перспективы[130]. В частности, смерть человека, являющаяся следствием грехопадения прародителей, понимается им как отделение души от тела, причем душа остается при этом бессмертной. Однако данное бессмертие души далеко не одинаково для всех людей: "путь на небеса" свершают немногие - лишь праведники достигают Царства Божия и могут быть приняты в "житницу Отца", где они будут наслаждаться вечными благами. Эти небесные блага суть "вечный покой в Боге" и непрестанное созерцание Его. Впрочем, не все праведники обретают сразу таковые блага, но лишь наиболее святые из них (в первую очередь - мученики, но также и "гностики") получают немедленно в удел после кончины "совершенное наследие", т.е. блаженные жилища Самого Бога. Здесь они пребывают, переходя "из одного блаженного места в другие места, доставляющие им еще больше блаженства" (с.112). Наоборот, грешники ("пропащие") после смерти несут заслуженное наказание вместе с "начальником зла". Если праведникам дается свет, то им уготован огонь. Впрочем, этот огонь, обладающий не материальной, а духовной природой, имеет и благодетельное значение, ибо он очищает души грешников. Как считает М.Ф.Оксиюк, "по учению Климента, через адские мучения люди очищаются от своих грехов и достигают блаженства. Следовательно, по его мнению, некогда может наступить апокастасис. По смыслу одного выражения пресвитера Александрийского, даже диавол, как обладающий свободной волей, не утратил способности к покаянию и исправлению, а потому он может возвратиться в свое первобытное состояние" (с.116). Однако то место из сочинений Климента, на которое указывает М.Ф.Оксиюк, не дает оснований для подобного категоричного и широкого вывода: здесь (Стром.I,17) говорится только о том, что диавол обладал свободой самоопределения и был способен к покаянию [131]. Поэтому причислять Климента к сторонникам теории "апокатастасиса" вряд ли следует [132]. Несомненно, что александрийский учитель разделял общецерковное учение о будущем всеобщем воскресении мертвых. По его мнению, оно для верующих "не нуждается в доказательствах, потому что они после воскресения надеются получить в полное обладание все те блага, в которые они в настоящее время лишь веруют" (с.118). После этого воскресения тела людей облачатся в нетление и украсятся бессмертием, утратив некоторые свои земные свойства, в том числе и различие полов. Предполагает Климент и прекращение существования этого мира, который сменится будущим веком, но детально этот вопрос им не рассматривается.
Следовательно, и в своих эсхатологических воззрениях Климент остается верным духу религии Христовой, особенно учитывая тот факт, "что только в христианстве и возможна в собственном смысле эсхатология, потому что только христианская религия есть действительно религия упования. Не знавший Домостроительства искупления язычник мог только гадать о таком или ином конце мира, не имея для своих гаданий прочной основы. Такую основу христианин находит в божественной идее спасения, постепенно осуществляющейся в мире. Непоколебимым доказательством этой идеи служит исторически засвидетельствованный факт явления Иисуса Христа, Сына Божия, во плоти ради нашего спасения. На этом факте покоится вся христианская вера. Основываясь на факте прошедшего, она переводит взоры христиан к будущему, к тому времени, когда искупительное дело Христа будет усвоено человечеством. Так семя христианской веры развивается в дерево христианской надежды, которая открывает христианину то "последнее", когда наступит "откровение славы сынов Божиих" когда "сама тварь освободится от рабства тлению" (Рим.8,19-20), когда "Бог будет всяческая во всех" (1 Кор.15,28). Так христианство может не гадать только, но и определенно говорить о скончании мира, данном в Божественном Домостроительстве спасения" [133]. Безусловно, напряженность эсхатологических чаяний, характерная для первых учеников Христовых [134] не ощущается столь сильно у Климента, но в данном случае он вполне разделял господствующие в Церкви его времени настроения, когда напряженность таких чаяний значительно ослабела (исключая, конечно, монтанистов). Тем не менее, александрийский "дидасал" всем сердцем чувствовал и ясно осознавал, что "совершающаяся в Церкви тайна обожения и есть "эсхатология в действии", сокровенное, но совершенно новое средоточие, в соотношении с которым и развертывается вся история мира" [135].
Заключение
Оценивая в общем миросозерцание Климента, можно сказать, что, продолжая традицию предшествующих греческих апологетов, которые ясно видели, что "в языческой мудрости, несмотря на всю ложность и шаткость ее положений, нередко обнаруживалось много прекрасного, истинного и вообще общечеловеческого элемента, достойного внимания и уважения" [136], он, подобно трудолюбивой пчеле, собирал нектар Священного Писания и церковного Предания, не брезгуя, однако, и нектаром с диких цветов эллинской культуры. Претворив и тот, и другой в своей благодатной личности, он насыщал мёдом истинного любомудрия всех жаждущих его. Его любомудрие было любомудрием церковным, а отнюдь не любомудрием "свободного и независимого христианского интеллектуала, не связанного с "официальным" христианством", каким пытаются представить его некоторые западные исследователи [137].
Поэтому среди всех памятников раннехристианской письменности творения Климента занимают почетное место, а многие мысли и идеи, намеченные им, получили плодотворное развитие в позднейшем святоотеческом богословии. Более всего, по нашему мнению, на последующих отцов и учителей Церкви оказал влияние возвышеннейший взгляд александрийского "дидаскала" на идеальную цель христианской жизни. Ибо "идеалом христианского философа (истинного гностика), по Клименту Александрийскому, является тот, кто, охватив своим разумом все науки, светские и духовные, одухотворяет и увенчивает их глубочайшим чувством веры, доходящим до ясности, очевидности, непосредственного созерцания и, сверх того, неразрывно соединяющимся с соответсвующим выработанному миросозерцанию образом жизни" [138]. Этот идеал неизменно пребывал и пребывает в Церкви Христовой, побуждая ревнителей веры и Боговедения всегда устремляться, по предсмертным словам св. Григория Паламы, "в горняя… в горняя…к СВЕТУ" [139].
Список литературы
1. Миртов Д. Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского. Спб.,1900, с.1.
2. Достаточно подробный анализ данной проблемы (однако, по нашему мнению, далеко не всегда с правильной расстановкой акцентов) см. в кн.: Lilla S.R.C. Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971, p.9-59. См. также: Molland E. Opuscula patrisitca. Oslo, 1970, p.117-140.
3. Данная идея "плагиата" развивалась не только древнехристианскими апологетами, но в некоторой степени она была намечена и неопифагорейцем (родом из Апамеи Сирийской) II в. Нумением, который рассматривал "варварскую философию" (в которую он включал и Ветхий Завет), как источник греческой философии. См.: Waszink J.H. Some Observation on the Appreciation of the "Philosophy of the Barbarians" in the Early Christian Literature // Melanges C.Mohrmann. Utrecht-Anvers, 1963, p.52-56. Такая идея "плагиата" предполагает довольно стройную теорию развития идей, которая рассматривает различные учения как некие части единого целого; считая эти учения происходящими друг от друга, данная теория возводит их к единому Божественному истоку. И чем ближе какое-либо учение к этому истоку, тем более оно истинно и ярче отражает в себе Божию Премудрость. См. предисловие к изданию: Clement d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate V, t.I. Ed. par A. Le Bouluec // Sources chretiennes, N 278. Paris, 1981, p.15.
4. В определённой степени "прообразом" Климента был Филон Александрийский, который "все, что есть лучшего у греческих философов,... привлекает в свою систему и все пытается объединить на общем фоне Моисеева законодательства. Правда, достигнуть этого Филону не удается; то обилие разнообразных, а часто и противоречивых философских учений, которые Филон пытается объединить, как бы подавляет его мысль. Он не в состоянии разобраться в массе представившихся ему идей, не в состоянии чужие идеи сделать своими настолько, чтобы создать цельную и стройную собственную систему. В различное время, в различных местах преобладающее значение у него получают то те, то - другие элементы, но никогда не сливаются они внутренно один с другим". - Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911, с.513. Правда, другие исследователи считают, что миросозерцанию Филона присуща несомненная "философская оригинальность", ибо он стремился реформировать греческую философию так, чтобы привести её в соответствие со Словом Божиим. См.: Danielou J. Philon d’Alexandrie. Paris, 1958, p.20. Климент Александрийский, безусловно, пошел дальше в этой тенденции к преображению эллинского любомудрия и ему удалось достичь определённого синтеза (хотя полностью избавиться от элементов синкретизма Климент не сумел).