Естественно возникает вопрос: как мыслил Климент смысл и значение церковного служения этих иерархических "чинов"? Одно место "Стромат" даёт частичный ответ на данный вопрос. Здесь речь идёт об идеальном христианине, который, подвизаясь в добродетели, достигает бесстрастия и становится "равным Ангелу"; через "праведное ведение" и посредством любви к Богу он восходит "в жилище святое" наподобие Апостолов. И далее Климент говорит: "Ведь Апостолы стали Апостолами не потому, что были избранными вследствие исключительного своеобразия [своей] природы, поскольку и Иуда был избран вместе с ними, но они стали Апостолами, будучи избранными ради Прозревающего наперёд конечные цели [всего бытия]". Вследствие этого и Иуда был заменён Матфием. Далее Климент продолжает: "Поэтому и ныне подвизающимся в заповедях Господних, живущим в совершенстве и духовным образом в соответствии с Евангелием можно быть причисленными к избранному сонму Апостолов. И тот есть подлинный пресвитер Церкви и истинный служитель воли Божией, кто творит дела Господни и научает им: не от людей рукополагается он и не потому считается он праведным, что является пресвитером, но причисляется к священству потому, что является праведным. И если даже здесь на земле не удостаивается чести восседать на первом месте, то воссядет он на одном из двадцати четырех престолов и будет судить народ, как гласит "Откровение Иоанна" (Откр.4,4)... Из этого следует, что дар спасения один и неизменен, хотя и предоставлен он единым Богом через единого Господа многоразличным образом - "многообразно" (ср. Евр.1,1). По этой причине снимается "средостение" (Ефес.2,14), отделяющее эллина от иудея и нет уже народа, обладающего преимуществом перед другим: подразумевается прекращение богоизбранничества иудеев - А.С.). Оба [народа] приходят в "единство веры" (Ефес.4,13) и из обоих составляется одно избрание. А избраннейшие из избранных, как говорит [Апостол], суть те, которые собраны, словно мёд с цветов, самой Церковью, вследствие их совершенного ведения, и почтены Ею высочайшей славой; они суть судьи и управители, избранные равным образом и из иудеев, и из эллинов, поскольку благодать удвоилась - подразумевается, видимо, "удвоение" силы благодати в Новом Завете, по сравнению с Ветхим (- А.С.). Что же касается степеней епископов, пресвитеров и диаконов в здешней (земной) Церкви, то я думаю, что они суть подражания ангельской славы горнего Домостроительства; и это Домостроительство, по глаголам Писаний, ожидает тех, которые, следуя Апостолам, жили по Евангелию, в праведности и совершенстве. Вознесенные на облака, как пишет Апостол (1 Фес. 4,17), они будут сначала исполнять служение диаконов, затем будут приняты в пресвитерский сан, соответственно преуспеянию в славе (ибо слава от славы отличается), до тех пор, пока не возрастут "в мужа совершенного" (Ефес.4,13)" (Стром.VI,13).
Этот большой отрывок из "Стромат" являет многие сущностные черты экклесиологии Климента. Главная из них - различие "Церкви земной" и "Церкви небесной", хотя в то же время подчеркивается, что они не являются двумя "Церквями", но есть единая Церковь Божия. Для обозначения этого единства и осмысления его Климент использует идею "Первообраза - образа": земная Церковь есть образ небесной Церкви; она, по мысли Климента, лишь стремится к совершенству, почему мы и молимся, чтобы воля Божия была и на земле, и на небе (Стром.IV,8). Естественно, что Климентом подразумевается отсутствие полноты в "образе", по сравнению с "Первообразом", ибо "образ" всегда несколько "ущербен" в отношении к "Первообразу". Эта мысль сообщает экклесиологии Климента динамичный характер [42]. Сам он выражает следующее желание: "Я хотел бы молиться, чтобы Дух Христов вознёс меня на крыльях в мой Иерусалим". Под "моим Иерусалимом" понимается "дидаскалом" горний Иерусалим, или тот Град Небесный, смутные черты которого уловили стоики и Платон, изображающие идеальное государство по "небесному образцу"; данный "образец" (т.е. "Первообраз") Климент называет "Церковью Слова [Божиего]" (Стром.IV,26). Поскольку же в отношении него "образ" обладает некой недостаточностью, то и иерархия земной Церкви не вполне адекватна "духовной иерархии" небесной Церкви. Говоря о "хиротонии от человеков", Климент однако не отрицает Божественного происхождения священноначалия земной Церкви, но лишь подчеркивает, что подобное рукоположение не сообщает "автоматически" святости. Эта мысль александрийского учителя вполне "верифицируется" опытом, ибо история Церкви знает немало примеров как иерархов, впавших в ереси или совершивших тяжкие преступления, так и простых мирян, достигших высот святости (яркий пример последнему Христа ради юродивые). Поэтому в приведённом выше большом отрывке из "Стромат" Климент, в частности, говорит, что эти миряне, достигшие высот святости, займут высшие "иерархические ступени" в небесной Церкви, а согрешившие и впавшие в ересь иерархи будут извергнуты из Неё, как был извергнут предатель Иуда. Г.Барди среди наиболее характерных черт экклесиологии Климента выделяет "идеализм" её, называя александрийского учителя "аристократом мысли" (un aristocrate de la pensee) [43]. В данном случае следует откорректировать суждение этого исследователя, поскольку идеалистические черты учения о Церкви Климента определяются не его "элитаризмом" (связанном обычно с интеллектуальным высокомерием), а неизбывным "томлением" по Церкви небесной, которое во многом определяет и сущностные черты всей православной духовности. Кроме того, Климент пытается решить и проблему святости Церкви, столь занимавшую умы его современников в связи с расколом монтанистов. По словам архимандрита Сильвестра, решение им данной проблемы "довольно простое и ясное, хотя к нему он пришел путём косвенным. Полную святость, под образом которой представляется в Откровении новозаветная Церковь, он перенёс на Церковь небесную, по отношению к которой земная составляет только слабое подобие, но этим самым Климент на вопрос о святости земной Церкви давал тот ответ, что здесь напрасно было бы искать полной безусловной святости, к которой только стремится и которой более или менее достигает земная Церковь. Отсюда легко объясняется у Климента Александрийского необходимое и высокое значение на земле видимой Церкви с её воспитывающими и освящающими людей средствами" [44].
Безусловно, в экклесиологии Климента далеко не всё выдержано в предельно корректных тонах православной "акривии". В частности, здесь делается излишне сильный акцент на церковном служении "гностиков", т.е. духовно умудрённых христиан, о чем свидетельствует, например, одно место "Стромат". По словам Климента, служением Богу "гностика" является постоянное попечение о душе и занятие вещами божественными "в непрестанной любви к Богу". Впрочем, Климент говорит не только о служении Богу, но и о "служении человеческом", в котором выделяются два вида: высшее - служение "улучшающее", "совершенствующее" и низшее - служение "помогающее". Примером первого служит философия, улучшающая душу, а примером второго - медицина, исцеляющая тело. Подобным образом и в Церкви пресвитеры "хранят образ улучшающего [служения]", а диаконы - "помогающего". И по словам Климента, "обоими этими служениями прислуживают Богу Ангелы соответственно Домостроительству, касающемуся земных вещей; и сам гностик, служащий Богу, являет людям улучщающее [их] созерцание, поскольку он поставлен для улучшения людей" (Стром. VII,1). Это несколько загадочное место "Стромат" показывает, что для Климента "гностик" несёт такое же церковное служение, как пресвитеры и диаконы. Более того, соположение "гностика" с Ангелами, совмещающими два вида служения Богу, позволяет предполагать, что Климент рассматривал "гностика" как существо "равноангельское", обладающее даром ("харизмой") даже превышающим "харизмы" пресвитеров и диаконов. Точка зрения, представляющаяся, с позиции современных церковных реалий, несколько парадоксальной. Однако если поглубже вдуматься в эту несколько необычную экклесиологическую идею Климента, то можно высказать предположение, что он в своём образе идеального "гностика" пророчески прозрел феномен старчества, сыгравший (и играющий) великую роль в истории Церкви. Когда преп.Иоанн Лествичник выразительно называет истинного старца "Ангелом, или по крайней мере равноангельным", имея в виду, что "такой старец не только человек превосходной нравственной доблести, сверх того - он существо богоизбранное и богоодаренное" [45], то этот образ старца, выпестованный православным монашеством, представляется прямым развитием идей Климента об идеальном "гностике".
В экклесиологии Климента, безусловно, преобладают идеалистические черты, а сакраментальный характер Церкви несколько отступает на задний план. Подобное пренебрежение к "сакраментальному реализму" в учении о Церкви несколько уводит Климента от столбовой дороги Православия [46].
Но вместе с тем, нельзя не признать, что его искренняя приверженность к духовному пониманию Церкви содержала в себе мощную потенцию развития многих важных аспектов православной экклесиологии. Если учение о Церкви Климента и имело несколько размытые грани, то это объясняется тем, что взгляд его пытался объять всю целокупность Церкви, в Её земном и небесном аспектах, а подобное тайнозрительное созерцание могло осуществляться в рамках дольнего бытия, согласно мнению александрийского учителя, лишь сквозь "мутное стекло". Но главное он узрел: единая Церковь или "вся Церковь" обладает и целостностью, и многообразием; в Ней существуют "многоразличные обители", соответствующие духовному достоинству верующих: одни из них - лежащие внизу, а другие - вышние, в которых обитает и Сам Господь (Стром. VI,14). Поскольку же главное желание Господа состоит в том, чтобы все люди спаслись, то это желание осуществляется в Церкви (Пед.I,6),