Заключая обзор переписки Августина с Иеронимом, отметим следующие моменты. Следует иметь в виду их различный темперамент и положение в Церкви. Иероним — ученый-отшельник, погруженный в лингвистические тонкости текста, Августин — епископ, для которого чтение Писания вслух и его толкование — ежедневная среда обитания вместе с народом, которым он руководит, поскольку даже для образованных его современников контакт с Писанием часто осуществлялся через слушание, а не посредством чтения [19, 100]. Новый иеронимовский перевод нес с собой непривычное звуковое оформление, а блаженного Августина чрезвычайно заботил вопрос о том, понимает ли простой народ то, что читается и объясняется в церкви [22, 105]. В отличие от Иеронима Августин никогда не видел Библию целиком, он имел дело либо с отдельными рукописями, либо с группами рукописей (scripturae) [19, 100]. Он пользовался несовершенной старолатинской версией Писания, бытовавшей в различных переводах и различных редакциях, но она соответствовала церковному канону Септуагинты, что было решающим для него. Иероним мог бы убедить его богатством своей филологической аргументации, уникальным опытом знакомства с состоянием Библии на трех языках, если бы Августин был лишь ученым, но он был прежде всего епископом…
Тем не менее он пользовался новым переводом Иеронима с еврейского языка в качестве вспомогательного средства в экзегетических целях, хотя то, как часто он это делал, является предметом научных споров [17, 332–333]. О’Доннел (O’Donnel) утверждает, что деятельность Августина поддерживает тот взгляд, будто он все более и более склонялся к признанию достоинства труда Иеронима, однако не хотел открыто признаваться в том, что его ранняя оппозиция была неверной [19, 101]. Едва ли это так. Хотя Августин охотно использовал иеронимовский перевод Евангелий, но что касается собственно Ветхого Завета, то он хранил верность традиции Септуагинты. Г. Боннер (G. Bonner) пишет: «…Это кажется очень странным современным западным ученым, однако Августин до конца своей жизни продолжал считать авторитетным текст Ветхого Завета, основанный на греческом переводе Семидесяти, и невысоко оценивал перевод Иеронима с еврейского языка» [15, 545].
Мы имеем на этот счет вполне определенные высказывания в 18-й книге «О граде Божием» (De civitate Dei — ciu.), которая была написана уже после кончины Иеронима [18, 978] и в которой подводится своего рода итог этому вопросу. И прежде всего здесь подчеркивается единство церквей греческих и латинских, покоящееся, в частности, на том основании, что они держатся Септуагинты. Далее мы читаем следующее: «В наше еще время жил пресвитер Иероним, человек ученейший, сведущий во всех трех языках, переведший священные писания на латинский язык не с греческого, а еврейского. Но, несмотря на то, что Иудеи признают его ученый перевод правильным, а перевод Семидесяти во многих местах погрешительным, церкви Христовы полагают, что никого не следует предпочитать авторитету стольких людей… Но как скоро мы видим в них такой ясный знак богодухновенности, то как бы всякий другой переводчик Писаний с еврейского языка на какой-нибудь другой верен ни был, согласен ли он с Семидесятью или окажется несогласным, за Семидесятью мы должны признать пророческое превосходство. Ибо тот же самый Дух, который был в пророках, когда они изрекали Писание, тот же дух был и в Семидесяти, когда они его переводили» (ciu. 18, 43) [9, 70–71].
Здесь, собственно, содержатся важнейшие постулаты, которые Августин, фактически завещает и от которых западная церковь впоследствии отошла. Семьдесят переводчиков приравниваются им к святым пророкам. Августин, мы видим, высоко оценивает ученость блаженного Иеронима, однако таким качеством, каким обладали древние переводчики, он его не наделяет. Для него ученость не равна святости. Формальная точность текста не является высшим критерием. Таким образом, перевод Иеронима, полагает он, может иметь лишь служебное значение. В отношении же еврейского текста Августин указывает на то, что еврейские кодексы, как и греческие, также божественны, и он пользуется, по примеру апостолов, теми и другими (ciu. 18, 44). Он признает полезность и необходимость сличения греческих и еврейских кодексов для соотнесения и восполнения Писания (ciu. 18, 43).
Сравним эту позицию с позицией блаженного Иеронима, выраженной им в письме 57 к Паммахию («О наилучшем способе перевода»), датируемом концом 395 или началом 396 г., т. е. временем работы над переводом Ветхого Завета с еврейского языка. В нем Иероним, среди прочего, пространно говорит о неправильностях Септуагинты: «Долго будет сейчас пересказывать, сколько семьдесят толковников прибавили от себя, сколько пропустили, какие различия есть в церковных списках, пометках и примечаниях… Но что же нам делать с подлинными книгами, в которых отсутствуют эти добавления и другие подобные им (а если мы начнем их перечислять потребуются бесконечные книги)? А сколько они там пропустили, — тому свидетели, как я уже сказал, и примечания, и наш перевод, если усердный читатель сверит его со старым. Однако перевод Семидесяти по праву принят в Церквах — либо как первый перевод, сделанный еще до Христова пришествия, либо потому, что им пользовались Апостолы (хотя они не отклоняются от еврейского текста)» [10, 184]. Очень характерно приведенное здесь замечание Иеронима о «подлинных книгах», т. е. еврейском тексте Библии. Отметим тем не менее и то, что здесь этот текст хотя и признается главным и подлинным, однако не забывается и Септуагинта.
Итак, в подходе Августина демонстрируется глубокое уважение и доверие к традиционной Септуагинте, освященной авторитетом апостолов. Иероним, обеспокоенный расстройством греческих и латинских рукописей Писания, также ценит Септуагинту, но не настолько, чтобы на нее полагаться. Гораздо более он ценит точность еврейского текста, причем настолько, что саму Септуагинту в Гекзаплах Оригена он поверяет еврейским текстом, полагая (как и Ориген), что этот текст — тот же самый, что видели перед собой Семьдесят [23, 521–531]. П. Джей (P. Jay) отмечает, что у Иеронима было глубокое ощущение того, что именно в тогдашнем еврейском тексте коренится истина Писания. Об этом свидетельствовали все его предварительные изыскания и разработки [Там же, 1097]. Предрасположенность Иеронима к Hebraica veritas подчеркивается также тем фактом, что большинство его комментариев посвящено Ветхому Завету [21, 1102]. В связи с этим отмечается и некое его пренебрежительное отношение к традиционной латинской версии (Vetus Latina), которую он почти не упоминает либо критикует [21, 1103–1104]. Он постепенно развивает в себе особый интерес к тогдашнему еврейскому тексту и, не закончив ревизию латинского текста на основе Гекзапл, приступает к непосредственному переводу с еврейского языка, полагая, что тем самым он обеспечивает аутентичное Писание. Эта его «…смелая инициатива», отмечает Джей, «хотел он этого или нет, поколебала авторитет традиционной версии» [Там же, 1097].
Таким образом, позиция блаженного Августина по проблеме перевода представляется нам более взвешенной в сравнении с таковой блаженного Иеронима. Если бы она была реализована в Западной духовной традиции, то это, несомненно, позволило бы избежать в дальнейшем оппозиции Септуагинты и Вульгаты (при одновременном полноценном учете еврейского текста) и, возможно, отхода Западной цивилизации от Восточно-православной.
На Западе Библия в переводе блаженного Иеронима постепенно набирала число сторонников. Причем отметим то, что ни сам Иероним, ни его современники новый перевод термином «Вульгата» (versio vulgatа — общепринятый перевод) не обозначали. Этот термин первоначально прилагался к старолатинскому переводу Ветхого Завета (Vetus Latina), который в конце концов был замещен переводом Иеронима. Уже Проспер Аквитанский (ум. ок. 520 г.) весьма похвально отзывался о его новой версии; папа Григорий Великий (ум. в 604 г.) писал, что римская церковь использует и старолатинскую версию, и перевод Иеронима, но что сам он предпочитает последний; Исидор Севильский (ум. в 636 г.) писал о заслуженном предпочтении нового перевода [23, 521–522]. Алкуин (ок. 730/5–804 г.) предпринял значительные координирующие и исследовательские усилия, чтобы обеспечить унифицированный текст Вульгаты. Термин «Вульгата» стал прилагаться к переводу Иеронима не ранее XIII в. На Тридентском соборе (1545–1563) она была канонизирована в качестве нормативного текста, имеющего одинаковое достоинство с оригиналом. В смягченной форме эта позиция сохраняется в католической церкви и по сие время. Как пишет современный исследователь, «Иеронимова Вульгата в католической экзегезе сохраняет свое значение как перевод, достаточно близкий к масоретскому тексту, как авторитетный перевод для использования в Церкви с учетом современных знаний и как пример патристической экзегезы… В то же время необходимым экзегетическим основанием признаются библейские тексты на оригинальных языках, а также древние переводы, которые рассматриваются как свидетельства веры иных христианских традиций» [12, 27].
Отметим в связи с обсуждаемой темой то, что с открытием свитков Мертвого моря (1947–1956), датируемых приблизительно периодом 250 г. до н. э. — 68 г. н. э., ученые получили текстуальные свидетельства того, что Семьдесят переводчиков имели перед глазами еврейский текст, отличный от общепринятого Масоретского текста (на который Иероним ориентировался при осуществлении своего перевода). С другой стороны, было показано и доказано, что стабильный Масоретский текст не может быть признан оригиналом, но лишь редакцией одного из вариантов первоначального текста. Так, Э. Тов, один из ведущих современных текстологов, в предисловии к своей фундаментальной работе «Текстология Ветхого Завета» пишет: «…Масоретский текст и библей-ский текст — не идентичные понятия. Масоретский текст — лишь один из источников, отражающих библейский текст» [13, XXV; 13, 161]. Такого же мнения придерживается и Ю. Алрик (Алрич — E. Alrich), признанный специалист в области кумранских находок, который резюмирует данную проблему так: «Теперь ученые осознают, что Масоретский текст не является “исходным текстом” еврейской Библии и даже не является “текстом”. Это собрание текстов, разных в отношении каждой из книг, каждый из которых являл собой воспроизведение одного из вариантов книги, существовавших в иудейских кругах на исходе периода Второго Храма» [11, 4]. Более того, в некоторых случаях Септуагинта может считаться первичным текстом для Масоретского текста, что подтверждается рукописными данными из Кумрана [24, 85; 20, 151–152].