Это и есть второе понятие совершенства - то, которым передается совершенство христианина в его здешней жизни, на путях земного существования. Присутствующее, как мы убедились, уже в Новом Завете, оно было замечено и выделено и в западном, и в восточном богословии. У Фомы Аквинского ему соответствует понятие "совершенства цели", perfectio finis, отличаемое Фомой от более сильного "совершенства формы", perfectio formae. В Православии же оно должно быть сближено с понятием синергии, о котором мы будем говорить ниже. По его специфической природе, на первый взгляд, следует отнести его к вышеупомянутому типу "частных" или "технических" совершенств: как мы говорили, на заре истории понятия, его применяли в Греции к конкретным занятиям, как совершенство в беге или выделке кож... Но это было бы поспешным решением: хранение устремленности к Богу явно принадлежит не к частным видам человеческой активности, но к икономии Богообщения, реализации самой бытийной природы человека. Тем самым, в отличие от всех "частных совершенств", оно должно принадлежать к онтологическим понятиям. Однако, с другой стороны, "хранение (Бого)устремленности" еще не означает сущностной причастности, связи с иным (Божественным) горизонтом бытия. Поэтому его не сможет передать, не включит в себя никакая онтология эссенциалистского типа, в которой описываются лишь сущностные отношения категорий и начал. Оно сможет войти лишь в такую онтологию, в которой статус онтологических понятий получат не только сущностные, но и энергийные связи человека с Богом: воления, импульсы, внутренние движения человека. И мы заключаем, что философский и теологический анализ двоякого понятия совершенства, возникающего в Новом Завете", имеет своей предпосылкой принятие, либо построение некоторой энергийной онтологии. Важнейшие особенности такой онтологии мы кратко рассмотрим в следующем разделе.
Если же не учитывать различия между энергийным и эссенциальным типами онтологии, то будет и весьма затруднительно передать различие между двумя типами совершенства. Тогда легко может возникнуть позиция, согласно которой совершенство и совершенный человек, в сильнейшем смысле этих понятий, предполагающем совершенное единение с Богом, осуществимы в здешней, эмпирической реальности. Такая позиция - глубокое искажение христианства. Но она возникает нередко в обществе и в истории, будучи характерной для групп и сект, образующихся вокруг полуобожествляемой фигуры харизматического лидера. В такой форме, идея совершенного человека может оказываться пагубным извращением и реальной опасностью, ибо за "совершенным", наделенным божественною харизмой, "верные" естественно признают и абсолютную власть. Примеры таких явлений немалочисленны в современности. Пример несколько иного рода можно найти в русской философии. Как нетрудно увидеть, в "Трех разговорах" Соловьева в образе Антихриста изображен именно "совершенный человек" - а точней, обсуждаемое извращение христианских представлений о человеческом совершенстве, когда игнорируются необходимые неотмирные и премирные стороны этого совершенства. Под углом нашей темы, знаменитая "Повесть об Антихристе" может быть понята как предостережение против антихристианского искажения идеи совершенного человека: против переноса этой идеи в рамки падшего мира.
Напротив, энергийная антропология исихазма, к которой мы сейчас перейдем, не только позволяет отчетливо разделить в совершенстве человека доступную "здесь" устремленность и доступную лишь "не здесь" полноту, но обнаруживает и онтологические корни этого разделения.
Здесь нам естественно начать с конца: с того вывода, в который в XIV в. вылился и оформился тысячелетний опыт исихастской традиции. Это - паламитский догмат о Божественных энергиях, согласно которому человеку по его тварной природе доступно соединение с Богом в Его энергиях, но не в Его сущности (усии). Передавая реальный опыт практики православного подвижничества, догмат выдвигает на первый план во всем домостроительстве Богообщения - его энергийный аспект. Определяющим для пути духовного восхождения - а, тем самым, и для совершенства человека в обоих видах его, как здешнего "совершенства-устремления", так и мета-антропологического "совершенства-соединения", - оказывается то, что происходит с энергиями человека. Однако обычная речь классической европейской метафизики и теологии плохо приспособлена для того, чтобы описывать реальность и происходящее в ней с энергийных позиций, под углом понятия энергии. Доминирующим началом тут, как правило, служит сущность (ousia essentia) или какая-либо категория восходящего к ней эссенциального понятийного ряда - цель, форма, закон и др.. Что же касается энергии, то это понятие, будучи введено Аристотелем и получив затем некоторую разработку в неоплатонизме, в дальнейшем оказывается почти совершенно отсутствующим в истории западной философии. Основной причиною было то, что в латыни термин "энергия" не был ни скалькирован с греческого, ни передан каким-либо новым словом; вместо этого переводчики Стагирита использовали распространенное слово actus, имевшее целый ряд значений, и общих (как деятельность, дело, движение, действие), и узко конкретных (как мимика актера или понукание скота).
Философски, с термином actus связывалось скорей содержание, соответствующее греческому ergon (действие, дело), далеко не эквивалентному energeia; и специфический смысл греческой "энергии" вообще утрачивался, выпадал из латинской - а следом за нею, и новоевропейской - философской речи. Даже схоластика, столь близко следовавшая Аристотелю, не восприняла этого смысла и связанных с ним тем и ориентаций. Как особое понятие, энергия появляется и внедряется на Западе лишь весьма поздно, и притом первоначально лишь в естествознании и натурфилософии, - хотя начала, в той или иной мере родственные энергии, играли значительную роль в отдельных философских учениях, как напр., у Лейбница. Роль этих родственных и коррелятивных начал - таких как воля, стремление, желание, деятельность, экзистенция и др. - со временем возрастала и в современную эпоху стала видной и важной; и однако, сама энергия как таковая до сего дня так и не вошла заметным образом в европейскую философию. (В качестве исключения следует, впрочем, указать мысль позднего Хайдеггера, где глобальное продумывание и пересмотр античного образа мышления основательно затронули и тему энергии; одному из центральных текстов, трактующих об энергии, - IX книге "Метафизики" Аристотеля - Хайдеггер посвятил специальный курс.)
В итоге, последовательное выдвижение энергии на первый план - настоятельно подсказываемое и православной догматикой, и исихастской практикой - не может опираться на какой-либо готовый концептуальный аппарат и требует специальной перестройки философской речи. В осуществлении такой перестройки приходится, в силу отмеченных особенностей истории, отправляться от истоков, от классической аристотелевой трактовки базовых философских начал - чтобы затем нужным образом изменить ее.
Обратившись к данной трактовке, мы обнаруживаем [ 13], что понятие энергии у Стагирита составляет часть упорядоченного концептуального комплекса, триады онтологических понятий:
Dunamis - Energeia - Enteleceia.
(Приемлемые рус. термины для первого - возможность, потенциальность, потенция; для второго - энергия, деятельность, действие, актуализация, осуществление; для третьего - энтелехия, действительность, актуализованность, осуществленность.)
В данном порядке следования, эта триада образует прочное смысловое единство: она описывает, как произвольное сущее переходит из своей возможности, из пребывания в потенции - в действительность, посредством энергии как осуществляющей силы или действия, актуализующего или оформляющего начала. Тем самым, здесь описывается осуществление произвольного сущего, осуществление как таковое, и вся триада представляет собой произвольное "происшедшее" или "событие" реальности, данное в своем онтическом строении. В этой универсальной онтической структуре события кроются и решения наших вопросов: как связаны между собою энергия и сущность, и каким образом возможно построить философский дискурс так, чтобы энергия в нем служила определяющим началом.