В сознании ученых XVIII в. "Книга природы" еще стоит рядом с Евангелием, а "Храм наук", еще не вполне определившийся в своих основаниях, уже высится вровень с домом церковным. В предлагаемой Ломоносовым своеобразной "табели о рангах" естествоиспытатели и математики стоят на одних ступенях с пророками и апостолами. Но это вовсе не потому, что ученые заняты прославлением Творца в его Творении. Сознательно ставя своей целью благополучие человечества в этом мире (точь-в-точь как уже знакомый нам древнекитайский правитель), они вовлекают "Книгу природы" в сферу прикладного, инструментально-технического познания, подчиненного задачам практической полезности.
Ни "Гармонии природы" Бернардена де Сен-Пьера, ни герметические откровения масонской книжности, ни натурфилософия Шеллинга или Лотце не могли противостоять экспансии чисто утилитарного воззрения на мир как фрагментарно-упорядоченный материал для удовлетворения непрерывно растущих потребностей человечества. На стороне последнего были идеи прогресса, блага, неотделимые от научного мировоззрения.
Конфликт "науки" и "религии" был подготовлен накапливавшимися в течение более ста лет подменами и искажением понятий; способствовала его обострению и неправомерная догматизация известных натурфилософских представлений в рамках самой церковной традиции. Но как бы там ни было, восприятие природы как органического целого, как одушевленного отпечатка своего премирного Первообраза все более утрачивалось, и последствия этой утраты мы переживаем сегодня особенно болезненно.
Вполне естественно, что в своем стремлении укрепить сознание экологической ответственности современного человечества мы обращаемся к опыту прошлого, ко взглядам мыслителей, в свое время не услышанных "передовой общественностью". Проведенный совсем недавно Фредериком Грегори именно под этим углом зрения анализ немецкой богословской традиции XIX в. привел его к убеждению, что "перед лицом экологического кризиса радикальное отделение науки от религии представляется интеллектуальной роскошью, которую человечество не может себе позволять".
Здесь мне хотелось бы сказать о том, что в русской духовной истории прошлого и начала нынешнего столетий также есть немало поучительных моментов, и хотя их анализ в конечном счете приводит к тому же самому выводу, на них стоит задержать внимание.
Прежде всего в XIX в. в России была детально исследована сущность конфликта между "наукой" и "верой". Виктор Несмелов путем тонкого семантического анализа показал, что их противопоставление совершенно лишено оснований. "Вера имеет своим предметом область трансцендентного бытия, знание же касается только эмпирической области мира явлений". Вера тоже есть знание, предмет которого недоступен для аналитического и эмпирического исследования: "блаженны не видевшие и уверовавшие" (Ин. 20, 29). Однако это не означает, что "вера" и "знание" не могут быть объединены в целостное мировоззрение. Согласно Несмелову, "единственно серьезным препятствием к логическому синтезу суждений религиозной веры и суждений научно-эмпирического знания в действительности может служить не различное отношение тех и других суждений к логическим принципам научного мышления, а исключительно только усвоенное современной наукой, но совершенно недопустимое с точки зрения основ и данных религиозной веры механическое понятие о мире" . Это понятие неизбежно должно быть преодолено внутри себя самим же естествознанием, а собственно философская мысль, по убеждению Несмелова, в лице Лотце, Ульрици, Фехнера, Фихте-младшего уже сделала значительный шаг навстречу теистическому миропониманию. Из родственных по умонастроению русских мыслителей он называет Вл. С. Соловьева и архиепископа Никанора (Бровковича).
Архиепископ Никанор во всеоружии новейших данных положительного естествознания возрождал миропонимание преподобного Максима Исповедника, подчеркивая творческое со-пребывание Бога своему творению. Он даже говорил о том, что "творческая природа-мать" есть "отражение первоосновной абсолютной силы" . Но Никанору не посчастливилось найти широкий круг вдумчивых читателей. Много удачливее в этом отношении оказался Вл. С. Соловьев со своей концепцией "всеединства". Однако, прежде чем коснуться ее, мы должны остановиться на творчестве его идейного противника Николая Страхова, автора весьма принципиальной для нашей темы монографии "Мир как целое" (1872), которую известный историк науки Т. И. Райнов назвал "одной из лучших русских книг по философии".
В этой книге и других работах, посвященных анализу методов и принципов научного мышления и его влиянию на общую картину мира, Страхов самым решительным образом критикует утилитарный подход к науке и утилитарные установки в исследовании природных явлений. Особенную озабоченность у него вызывает стремление навязывать природе внешние цели. В этом вопросе друг Ф. М. Достоевского и в прошлом выпускник Костромской духовной семинарии кажется совершенно единомысленным с даосскими философами.
"Нам представляется, — пишет Н. Страхов,— цель обыкновенно в виде какой-то меты, стоящей впереди предмета, так что он может достигнуть ее разными путями и может быть подвинут к ней постороннею силою. Между тем правильнее сказать, что цели вложены в самые предметы, заключены внутрь сил и явлений мира и потому могут быть достигаемы только раскрытием внутренней природы самих вещей". "Цели" Страхова по сути своей сродни "логосам" преподобного Максима Исповедника, хотя сам он и не сознает себя в этой традиции, ощущая скорее сильную симпатию к Гегелю и к науке "пантеистической".
Страхов глубоко убежден, что с природой нельзя обращаться как с внешней косной материей, использовать ее как средство для привносимых извне целей, ибо она уже есть цель-в-себе. Природа должна быть понята как самостоятельная, развивающаяся на разных этапах к высшим формам жизнь, требующая признания своего самодовлеющего значения.
Противоположное миропонимание, основанное на внешнем рассудочном целеполагании, движимое своекорыстными утилитарными интересами, становится возможным вследствие упадка философии и истинно научного духа в частных областях знания. Своим руководящим принципом и необходимым следствием оно имеет безжизненную, механистическую, раздробленную картину мироздания.
"Мир,— пишет Страхов,— есть прекрасная гармоническая сфера; изучая его, натуралисты нашли, что он как будто в оболочке заключен в пространстве и времени; они сняли эту оболочку и отбросили ее как пустую шелуху. Точно так же они потом снимают и отбрасывают слой за слоем, воображая, что таким путем могут добраться до глубокого таинственного зерна. По окончании работы — что же оказывается? Зерна нигде нет, и весь мир разрушен в безобразные обломки".
В самом деле: экологическому кризису предшествует концептуальное разрушение гармонии мироздания.
Против такого разрушения русская мысль восставала периодически, причем основной мотив Страхова подхватывается ею особенно охотно (Н. О. Лосский. Мир как органическое целое. 1915, и др.). Особенно значительным событием представляются практически еще не известные работы русского философа и историка науки Тимофея Ивановича Райнова (1888-1958). Остававшиеся до недавнего времени в рукописях (а частью до сих пор не опубликованные) по причине своего очевидного разномыслия с официальным "диалектическим материализмом", они крайне интересны стремлением сочетать новейшие данные естествознания со своеобразной системой персонализма, обостренной чувствительностью к экологической проблематике и даже своего рода эсхатологизмом.
Согласно концепции Райнова, изложенной в его лишь недавно увидевшей свет работе "Odintzoviana-1947" и в ряде других статей, "бессубъектных" процессов в мире нет. В так называемой "неорганической" природе он видит следы и признаки организованности, проявляющейся в бытии различных "индивидуумов-ассоциаций". Физико-химические науки склонны игнорировать эту самобытность природных индивидуумов, поскольку они очень долгое время разрабатывались под влиянием утилитарно-технических нужд. "Одна из характерных особенностей этих нужд заключается в том, — пишет Райнов, ? что при их удовлетворении человек, техника противопоставляет себя природе как материалу технического воздействия, т. е. всяческого приспособления и преобразования в интересах человека. Всякая организация в природе либо остается при этом в пренебрежении перед организующими интересами и средствами человеческой техники, т. е. практически не существует, либо входит в расчет как нечто побочное и второстепенное. Природа выступает в свете утилитарно-технических интересов как нечто вовсе неорганизованное либо организованное бессмысленно и "неинтересно"".
Еще более резко и определенно Райнов высказывался в своих лекциях по истории западноевропейской науки X—XVII вв. "Техника есть школа безбожия. Техника спрашивает: что можно сделать из данного материала, с какого конца к нему подойти, чтобы его можно было употребить для какой-то цели? Призывая имя Бога, в технике нельзя сделать ничего. В этом смысле техника, можно сказать, самая непочтительная сфера человеческой деятельности. Она стремится разрушить естественные тела природы и придавать им желательную ей форму, делая из них такое употребление, которое подсказывается чисто человеческими, практическими задачами и целями. Никакого пиетета к действительности, полное распоряжение этой действительностью".
Персоналистическая натурфилософия Т. И. Райнова с необходимостью конкретизировалась в определенную эсхатологическую перспективу, в которой – пожалуй, впервые с такой ясностью – экологическая озабоченность связывает образ Антихриста или фактически тождественный ему образ Великого Инквизитора (восходящий к "Братьям Карамазовым" Ф. М. Достоевского) с торжеством технократии.