Нам представляется, что можно говорить лишь о социалистических элементах в славянофильском учении, и то достаточно условно, в той же мере, как можно говорить о социалистических элементах в русской крестьянской общине. Славянофилы признавали относительную правду социалистических учений как реакции на кричащие противоречия буржуазного общества, как неправильного ответа на правильно поставленный вопрос. Ю.Ф. Самарин, например, писал, что “коммунизм есть только карикатура мысли прекрасной и плодотворной”, но нимало не аттестовал себя коммунистом, наоборот искал “средство обессилить и победить коммунизм” (90). Для А.С. Хомякова социализм — “жалкая попытка слабых умов, желавших найти разумные формы для бессмысленного содержания, завещанного прежними веками”. Правда, он оговаривается, что “эта попытка имеет свое относительное достоинство и свой относительный смысл в той местности, в которой она явилась; нелепо только верование в нее и возведение ее до общих человеческих начал” (91). Т.е. Хомяков недвусмысленно говорит о неприменимости европейского социализма в русских условиях. Но и с “русским социализмом” Герцена, Бакунина, народников славянофилы не могли найти общего языка: революционеры-демократы были убежденными противниками Православия и Самодержавия, краеугольных принципов учения “московских славян”. Естественно, что, говоря словами А.Г.Кузьмина, “славянофилы решительно восставали против реального социалистического движения” (92).
Социалистов и славянофилов собственно роднила лишь негативная сторона их идеологий — критика пороков буржуазной цивилизации. Но, как известно, везде в Европе “эта критика изначально исходила из кругов правой оппозиции, а затем постепенно была перенята оппозицией левой” (93). Антибуржуазный пафос изначально присущ традиционализму, который и родился как реакция на буржуазные революции. Интересно, чтов 1820-1830-х гг. социалисты пытались интегрировать в свою систему идей отдельные традиционалистские положения: лидеры французского сен-симонизма, скажем, декларировали синтез Вольтера и де Местра (94). Позднее, однако, ситуация изменилась, и уже традиционалисты, дабы убедительнее отвечать на вызовы времени, используют те или иные социалистические наработки. Это видно не только на примере славянофилов, но — и К.Н. Леонтьева (подробнее об этом в III-ей главе) и даже К.П. Победоносцева, чьи знаменитые антилиберальные статьи “Великая ложь нашего времени” и “Печать” являются вольными переводами из книги М. Нордау “Ложь предсоциалистической культуры”. М.А. Твардовская доказывает, что в своей критике либеральной демократии традиционалисты “смело обращались к народнической литературе 70-х годов” (95).
Таким образом, по нашему мнению, славянофильство (как раннее, так и позднее), ощущавшее себя выразителем народной (крестьянской) точки зрения на мир (что отчасти соответствовало реальности, ибо крестьянство той эпохи в целом было религиозно и монархично, не нуждалось в либеральной демократии, но в то же время отрицательно относилось как к сословному неравенству, так и к власти бюрократии) представляло собой демократический вариант творческого традиционализма. Славянофилы искренне думали, что их направление “может быть определено названием русского народного направления, ибо оно более других, вернее, только оно одно соответствует преобладающим в Русском народе складу мыслей и строю чувств” (А.В. Васильев) (96). Более того, по словам Н.П. Аксакова, “славянофильство не теория, а именно непосредственная жизнь в народе и в церкви без всякой предвзятой теории, но с постоянным напряжением мысли и чувства” (97). Безусловно нельзя не видеть в этих высказываниях изрядной доли утопизма, но по крайней мере, субъективный демократизм их авторов очевиден.
б) Из демократического пафоса славянофильства непосредственно проистекает другая важная особенность этого течения русскойобщественной мысли — его оригинальная политическая теория. Сами славянофилы ее очень ценили. С.Ф. Шарапов, скажем, утверждал, что “если русская самостоятельная мысль по вопросу о государственном устройстве нашла себе выражение, то именно у славянофилов” (98). Под этим чересчур категоричным заявлением есть, однако, некоторые основания.
Славянофилы выступили с новым обоснованием идеи самодержавия, доказывая его народное происхождение. “У нас есть одна сила историческая положительная, это — народ, и другая сила — самодержавный царь, — писал Ю.Ф. Самарин, — Последний есть также сила положительная, историческая , но только вследствие того, что ее выдвинула из себя народная сила и что эта последняя сила признает в царе свое олицетворение, свой внешний образ” (99). Для И.С. Аксакова “царь — представитель народа, носитель исторической идеи. Таким явился он (Александр II. — С.С.) в крестьянском вопросе. <…> Он и не думает этого, быть может, а он выходит, самый демократический царь” (100). А.С. Хомяков признавал понятие народного суверенитета, и утверждение самодержавия в России связывал с проявлением последнего. “Само повиновение народа есть un acte de souverainete!” — считал он (101). Такое “демократическое” понимание монархического принципа решительно противоречило теории божественного права, обычно используемой традиционалистами. На это еще в 1916 г. обратил внимание о. Павел Флоренский (у Хомякова “Самодержец есть самодержец не “Божиею милостью”, а народною волею”) (102), а вслед за ним Н.И. Цимбаев (102). Поздние славянофилы в данном вопросе целиком следовали за “классиками”. Так П.П. Перцов таким образом противопоставлял русское и западноевропейское монархическое самосознание: если для первого царь — “представитель народа перед Богом”, то для второго — “властитель над народом, хотя бы и Божией милостью”; для первого ключевое слово — “служение”, для второго — “господство” (104). Еще более четко формулирует “демократический” подход к самодержавию Д.А. Хомяков (сын А.С. Хомякова) в итоговом труде славянофильской школы, посвященном проблемам политической философии “Самодержавие. Опыт схематического построения этого понятия” (в целом этот труд выходит за пределы нашего рассмотрения, ибо первое его издание состоялось уже в 1903 г., хотя основной текст был написан еще в 1899 г.): “Самодержавие есть олицетворенная воля народа, следовательно часть его духовного организма и потому сила служебная <…> Призвание Самодержавия состоит в том, чтобы творить не “свою волю”, а выражая собою народ с его духовными требованиями и с его особенностями, вести народ по путям “народом самим излюбленным”, а не “предначертывать ему измышленные” пути. <…> Величие Самодержавия заключается в величии народа, добровольно вверяющего ему свои судьбы, но вовсе не в нем самом <…>” (105). Итак, монарх у славянофилов — воплощение воли народа, а не наместник Бога на земле. Самодержавие хорошо не потому, что оно — богоустановленная форма правления, а потому, что оно национально.
Славянофилы считали реально существующую российскую монархию искажением идеи истинного самодержавия и противопоставляли “петровский, перенесенный из Запада и переложенный на русские нравы абсолютизм” “самодержавию по древним русским понятиям” (106). Ориентируясь на исторический опыт Московской Руси, они разработали свою схему взаимоотношений царя и народа, или, в славянофильской терминологии, “власти” и “земли”. Создателем этой схемы был К.С. Аксаков, наиболее полно изложивший ее в записке “О внутреннем положении России” (1855) на имя императора Александра II. У нас нет задачи разбора этого важнейшего памятника славянофильской политической мысли, тем более что это уже давно и с блеском сделано А. Валицким и Н.И. Цимбаевым (107). Приведем лишь авторское резюме, прекрасно передающее смысл трактата: “Правительству — неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая, народу — полная свобода жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству- право действия и, следовательно, закона; народу — право мнения и, следовательно, слова” (108). Самодержавие, по К.С. Аксакову, не должно быть политически ограниченным, но зато оно, в свою очередь, не должно посягать на бытовую и религиозную свободу народа, который имеет право доносить до верховной власти свои чаяния и нужды.
Именно концепция К.С. Аксакова легла в основу политической теории поздних славянофилов. Записка “О внутреннем состоянии России” была впервые опубликована только в 1881 г. (“Русь”, № 26-28) и сразу же получила значение программного документа. Позднее С.Ф. Шарапов подчеркивал, что славянофильство стоит “на определении Самодержавия, данном Константином Аксаковым, признавая только эту схему нашей исторической правдою <…>” (109). Опираясь на аксаковские идеи, славянофилы выдвигали следующий проект государственного устройства: 1) гармоническое сочетание неограниченного самодержавия с широким местным самоуправлением; 2) связь “земли” и “власти” через всесословные Земские Соборы, имеющие совещательные, но не законодательные функции; 3) радикальное ограничение властных полномочий бюрократии. И.С. Аксаков так излагал славянофильский политический идеал: “Государство, стерегущее, охраняющее заботливо земский строй; земский строй, берегущий, охраняющий государство <…> государство постоянно вызывающее голос земли, ищущее доброго совета для свершения своего великого служебного подвига; земля не безгласная, советная, но притом беспрекословно покорная велениям государственной власти; центральная власть самая свободная, самая мощная — при самом широком земском местном самоуправлении; власть — не механический бездушный снаряд (вроде случайного большинства нескольких голосов), а живая, личная с человеческим сердцем; земство — не формальное представительство, а живое органическое выражение интересов и духа самой земли… Вот основы нашего политического организма, лежащие в духе народном, нашедшие себе, хотя бы и неполное выражение в старой Руси и которых полное развитие — тот идеал, к которому мы теперь стремимся” (110).