С XIII века, после татарского нашествия, к Константинополю (сохраняющему свою роль религиозного ориентира) добавляется Золотая Орда как безусловный военно-политический центр обозримого геополитического пространства «Орда была метрополией, а Русь ее провинцией ("Урус-улус" — Русский улус), в Сарае был "царь" (хан), а в Москве лишь князь, ездивший к царю за ярлыком на великое княжение Все ордынское, как исходящее из метрополии, обладало статусом специфической социальной престижности», и это относится и к соответствующим компонентам политической культуры. Более того, «Орда для русской аристократии и для самих князей была важнейшим источником форм легитимности и престижности их власти» Особенно показательно использование в отношении ханов царского титула, имевшего в русском сознании отчетливые византийские, имперские и, что немаловажно, библейские коннотации О глубине такого восприятия свидетельствует и длительное его существование - даже после свержения ига и обретения независимости, в традиции уже московской, Казань, как это показано М Б Плюхановой, продолжала рассматриваться как символический центр и источник царственной (то есть имперской) мощи и легитимности — причем «Царьград и Казань оказываются однофункциональны и взаимозаменяемы в этом контексте.
В системе политической легитимации Древнерусского государства, безусловно, присутствовал и сакральный компонент. Однако он был выражен не слишком ярко и, во всяком случае, не предусматривал какого-либо обоснования глобальных притязаний власти. Как показали В.М. Живов и Б.А. Успенский, «параллелизм монарха и Бога как "тленного" и "нетленного" царя приходит на Русь с сочинением византийского писателя VI в. Агапита, которое было широко распространено в древнерусской письменности»; эта концепция подвергается переработке и осмыслению на Руси, отражаясь в иных текстах («Мерило Праведное» и др). Но детальный анализ смысла и контекста данной концепции позволяет сделать вывод, что «встречающиеся в древнерусских текстах наименования царя "богом" отнюдь не предполагают тождества между царем и Богом, какой-либо реальной общности между ними. Речь идет только о параллелизме царя и Бога, и сам этот параллелизм лишь подчеркивает бесконечное различие между царем земным и Царем Небесным- и власть князя, и его право суда оказывались в этой перспективе вовсе не абсолютными, но делегированными Богом на жестких условиях, нарушение которых приводило к полному расподоблению властителя и Бога».
При этом определяющую роль в формировании образа власти играло представление о нераздельности понятий государства — как набора учреждений и государя — как лица, стоящего во главе этих учреждений. В ранних памятниках русской общественной мысли отсутствует сама идея возможности разграничения этих понятий: государство — это и есть государь. И намного позднее, в XV—XVI вв., несмотря на уже начавшиеся радикальные перемены в парадигме русской государственности, «к вопросам генеалогии идеологи самодержавия сводили в основном всю проблему, поскольку понятие государства идентифицировалось с личностью государя». Даже в начале XVII в. дьяк Иван Тимофеев, повествуя о бедах, постигших Русь в ходе Смутного времени, пишет: «Но что оплачу сначала? Самого ли царя или его царство? Необходимо разделить поровну плач между обоими: царем и его местом, ибо как душе нельзя содержаться в видимом мире без тела, так и тело без души не в состоянии двигаться». Таким образом, отсутствие сколько-нибудь ярко выраженного сверхценного переживания сакральной природы властителя сдерживало и формирование соответствующего отношения к государству как таковому, представления о котором были в русской традиции весьма персонализированы.
Тем не менее, потенциальная возможность усиления значимости сакрального компонента легитимации власти сохранялась, так как сохранялся радикальный монотеизм и универсализм принятого Древней Русью христианства, пусть и не актуализируясь в политической практике (как уже отмечалось выше, такой тип религиозности может при определенных условиях даже усилить представления о вселенской миссии государства). Существенно, что христианство пришло на Русь в своем византийском изводе; видимо, с византийским же влиянием связан и установившийся на Руси с момента принятия христианства режим тесного сотрудничества Церкви и государственной власти. Были, впрочем, для такого режима и объективные основания, среди которых А.В. Карташев называет «патриархальное сознание неразделимости всего национального и религиозного или смешение религии с политикой», а также «слабое развитие на Руси государственных понятий, причем светская власть не сознавала ясно границ своей компетенции и поступалась в пользу Церкви некоторыми своими правами, руководясь лишь экономическими соображениями. Будь русская Церковь преемницей запад нецерковных традиций, она могла бы в таком государстве захватить в свое обладание немало политических прав». Этой возможностью превращения в самостоятельную политическую силу Церковь не воспользовалась (ее политические функции были даже менее ярко выражены по сравнению с Византией), хотя «русская церковная иерархия приобрела обычное право участия и вес во внутренней политике русского государства». Тесный союз Церкви с государством был заключен, что создавало потенциальную возможность для дальнейших изменений его внутреннего баланса и перерождения существовавших в Киевской Руси отношений равноправного сотрудничества церковных и светских властей (что неизбежно должно было отразиться и на понимании сакральной функции государства).
С другой стороны, отмеченная А.В. Карташевым неразвитость государственного самосознания такую эволюцию, несомненно, сдерживала. Аналогичную роль играли и другие факторы. Христианизация Киевской Руси «остается уделом элиты, тонкого слоя нарождающейся церковной и государственной интеллигенции. Да и тут некоторые памятники показывают крайне элементарное понимание сущности христианства»'. Длительное сохранение восходящих к языческим временам ментальных структур маскировало универсальный, вселенский характер христианской религиозности и, соответственно, препятствовало проявлению религиозно мотивированных универсальных ориентации в политической теории и практике.
Принятие Русью византийского сакрального и в значительной мере политического наследства, состоявшееся в XV—XVI вв. и совпавшее по времени с ликвидацией зависимости от Золотой Орды и достижением политического единства, изменило ситуацию. В московский период универсалистские ориентации становятся существенной частью российской политической культуры, встречаясь во многих документах — от текстов Вассиана Ростовского или писем Филофея к Василию III до посланий Сильвестра Иоанну IV. Один из наиболее показательных примеров такого рода принадлежит перу Сильвестра: «Обладавши от моря и до моря, и от рек до конец вселенныя — твоя, и поклонятца тебе все Царие земстии и вси языцы поработают тебе. И честно будет имя твое пред всеми языки, и помолятца тобе всегда, и весь день предстоят пред тобою. И будет утверженье твоему царствию, яко во веки не подвижитца, и превознесетца паче Ливана плод его, и будет благословенно семя твое во веки веков, и все язьщы возвеличают тя». Примечательно сочетание универсализма пространственного, временного и этнокультурного, подтверждающее явно имперский характер отразившейся здесь установки.
В последние годы заметна тенденция к отрицанию сколько-нибудь серьезного влияния концепции, традиционно именуемой «Москва — Третий Рим», на российскую политическую теорию и практику; однако многие исследования, опирающиеся на широкий круг источников, подтверждают и даже углубляют традиционную точку зрения на этот предмет. В частности, Н.В.Синицына, уточняя изначальный смысл концепции, подробно описывает ее функционирование как важнейшего легитимизирующего механизма: «"Русское" было выражено через "римское", понимаемое как верность вселенскому». Именно таким образом российская государственность «пыталась осознать свое место в мировой истории, положение
Москвы в ряду мировых священных центров», к числу которых она однозначно причисляется — самовосприятие, весьма характерное для империи
Факт формирования имперского компонента государственной парадигмы, впрочем, отчасти маскировался отсутствием сколько-нибудь ярко выраженной претензии на прямое преемство римской миссии, столь характерной для европейской политической традиции Видимо, именно это обстоятельство подразумевается в тезисе В М Живова и Б А Успенского «В России наименование монарха царем отсылало прежде всего к религиозной традиции, к тем текстам, где царем назван Бог, имперская традиция для России была неактуальна», подтверждением чего служит крайне ограниченное (сферой внешнеполитических сношений) бытование династической легенды о происхождении Рюрика от Пруса, мифического брата Августа. Да и византийская преемственность приобретает некий специфический оттенок — в условиях совершившегося отступления греков от православия «естественно было отталкиваться от византийского образца, актуальной оказывается не ориентация на греческие культурные модели, а сохранение православной традиции»