Для того, чтобы продолжить наш разговор о соотнесенности исторического пространства и исторического времени в ТаНаХе, мы должны с глобального уровня еврейской онтологии вновь обратиться к конкретному ходу истории, в которой можно выделить еще два переломных момента, оказавших чрезвычайно большое влияние на определение общего облика еврейской цивилизации. По своему характеру они похожи. Главное их отличие состояло в масштабе социальных последствий. Имеется в виду разрушение Первого и Второго Храмов в Иерусалиме.
После разрушения в 586 г. до н.э. Первого Храма и увода евреев в Вавилонский плен возникает феномен еврейской диаспоры. Евреи учатся вновь жить вне Земли Израиля, нарушая, тем самым, одну из важнейших заповедей, полученных ими в период странствий по Синайской пустыне: «И овладевайте землею, и поселитесь в ней, ибо вам даю Я землю эту, чтобы владеть ею» (Числ 33:53). Ведь из диаспоры евреи были приведены в Палестину Всевышним для того, чтобы именно там они могли осуществить возложенную на них миссию, стать «царством священников и народом святым» (Исх 19:6) и в таком качестве нести «свет народам мира» (Ис 49:6).
Возможна следующая аналогия: Эрец-Исраэль[85] была для евреев не "матерью", а "женой". Брак с ней должен был привести к рождению "ребенка" – нового мира[86]. Поэтому жизнь вне данного "брака" воспринималась как неполноценная и даже греховная, что найдет позднее отражение в Талмуде. В трактате "Ктубот" будет закреплено следующее постановление мудрецов: «Тот, кто живет в Эрец-Исраэль, у того есть Бог, а у того, кто живет за пределами Эрец-Исраэль, как будто бы вообще нет Бога, и он обречен служить идолам» (Ктубот 110 в). Такое напряженное переживание своего изгнания в период Вавилонского пленения приведет к распространению у евреев мессианских чаяний – надежд на чудесное избавление, исходящее от Всевышнего, первым актом которого будет возвращение всего еврейского народа в Землю Израиля (Иез 37:21-28). Как отмечает израильский исследователь Ш. Сафрай: «Мессианская идея была одной из тех великих идей, что определили облик нации во времена Второго Храма, как в области мировоззрения, так и в общественно-государственной сфере… Мессианская идея воздействовала прежде всего на национальное самоощущение. Даже те группы, которые выделились из общей массы народа, как и те, которые вообще отделились от народа Израиля и его Торы, как например христиане, усвоили эту идею»[87]. И в последующем мессианская идея останется очень важной составляющей еврейского религиозно-исторического сознания, способной на протяжении многих веков и даже тысячелетий объединять евреев всего мира, служить им «источником утешения, мужества и надежды, что позволяло им вести свою полную опасностей коллективную жизнь религиозной нации с чувством уверенности в своей предопределенной национальной судьбе»[88].
Кроме того, наступление мессианской эпохи, описанное в многочисленных библейских пророчествах, должно было стать событием не только национального, но вселенского масштаба. Всему миру предстояло превратиться в царство справедливости, покоя и благоденствия для всех народов, пришедших к истинному пониманию Всевышнего (см., например, Мих 4:1-4). Тем самым получала свое дальнейшее развитие заложенная в основании текста Торы идея о единстве рода человеческого и формировалась концепция всемирной истории[89].
Однако только реализация в действительности всех признаков прихода Мессии могла заставить евреев поверить в него. Несоответствие облика Иисуса господствующему представлению о Мессии и привело, очевидно, к неприятию его со стороны большинства еврейства. Ниже нам предстоит вновь вернуться к данной проблеме в связи с анализом еще одной важнейшей доминанты еврейского сознания, которую мы определим как установку на реализацию. Пока же оставим сюжет, связанный с расхождением между христианством и иудаизмом в стороне.
То, что, начиная с эпохи Второго храма (538 г. до н.э. – 70 г. н.э.), мессианские ожидания становятся одной из основ еврейского мировоззрения, наложило неизгладимый отпечаток на общий характер еврейского религиозного историзма. Для него оказалось свойственно не только внимание к происходящему "здесь и сейчас", о чем речь была выше, и не столько направленность в прошлое, вечное возвращение к изначальному архетипу, актуализация смыслов и фактов времени сакрального, сколько обращенность в будущее. Уже в сюжетах Библии, описывающих эпоху Патриархов, мы видим, как закладывалась эта доминанта еврейского сознания. Причем, что важно отметить, будущее с самого начала получало довольно четкую географическую локализацию: центром притяжения всех устремлений оказывалась Земля Израиля. Первым же требованием, предъявленным Богом Аврааму было: «Уходи из страны твоей, и с родины твоей, и из дома отца твоего в страну, которую я укажу тебе» (Быт 12:1). Именно Земля Израиля будет обещана Аврааму в качестве того места, где от него должен произойти «народ великий и сильный», в котором «благословятся все народы земли» (Быт 18:18). История еврейского народа тоже начинается со стремления войти в Эрец-Исраэль и с долгого пути к ней. А периоды первого и второго изгнания будут характеризоваться неизбывным страстным желанием вернуться в свою страну, постоянно подпитываемым мессианскими ожиданиями и эсхатологическими видениями.
«Будущее – пишет С.С. Аверинцев, – вот во что верят герои Библии. Многократно повторяемые в повествовании Пятикнижия благословения и обещания, которые вновь и вновь дает Яхве Аврааму и его потомкам, создают ощущение неуклонно возрастающей суммы божественных гарантий грядущего счастья. В кризисную эпоху пророков этот эсхатологический оптимизм, умозаключающий от бедственности настоящего к благополучию будущего («Ибо Я пролью воды на жаждущее, и потоки на иссохшее», – обещает Яхве в «Книге Исайи» Ис 44:3), приобретает вполне сложившийся облик, с которым ему предстоит перейти в христианство… Яхве – господин прошедшего и настоящего, но полностью его власть осуществится и его слава воссияет лишь в будущем, с наступлением "дня Яхве", о котором говорят пророки»[90].
Именно устремленность в будущее рождает вопрос о смысле истории: «"Олам" движется во времени, устремляясь к переходящему его пределы смыслу (так развязка рассказа переходит пределы рассказа или мораль притчи переходит пределы притчи)»[91].
В устремленности еврейского исторического сознания в будущее, в центре которого каждый раз оказывался идеальный образ Земли Израиля, выдающийся еврейский историк XIX в. Г. Грец видел объяснение феномена выживания еврейского народа в течение веков и даже тысячелетий в условиях, при которых другие народы исчезали за гораздо более короткий срок[92]. Уже отцы-патриархи, проходя по Ханаану, населенному многочисленными языческими племенами, видели в нем прообраз будущей Святой Земли, осененной Шхиной, то есть Божественным Присутствием, и наделенной особыми сверхъестественными качествами. Сорок лет длился процесс "рождения" еврейского народа в Синайской пустыне, и весь этот период был также временем ожидания момента вступления в Эрец-Исраэль. Символом умонастроений евреев в Вавилонском плену стал 137-й Псалом: «При реках Вавилона, там сидели мы и плакали, когда вспоминали о Сионе» (137:1). Его 5-й и 6-й стихи в прекрасной поэтической форме выразили отмеченную нами нерасторжимую связь будущего евреев и Страны Израиля: «Если забуду тебя, Иерусалим, забудь меня десница моя. Прилипни язык мой к гортани моей, если не буду помнить тебя, если не поставлю Иерусалима во главе веселия моего».
Эпоха Второго Храма тоже заканчивается разрушением величайшей святыни еврейского народа и их новым изгнанием, которое, однако, оказалось гораздо более длительным, чем первое. Этому предшествовали очень важные с точки зрения истории еврейского народа события. Дело в том, что накануне разрушения Второго Храма еврейское общество переживало серьезный внутренний конфликт, обусловленный во многом внешними обстоятельствами. Хорошо известен тот факт, что с самого начала их истории евреи находились в постоянном контакте и взаимодействии с иными культурами: египетской, вавилонской, ханаанейской. Следствием такого тесного общения была определенная модификация самой еврейской традиции, что отразилось в том числе на жанровой и идейной палитре Библейского канона. Но все эти контакты не вели к столь радикальным изменениям, к каким привела первая встреча еврейской культуры с культурой западной, состоявшаяся в конце I тыс. до н.э., а именно, с культурой эллинистической. Тогда произошел первый серьезный внутренний раскол в еврейском мире между западниками (эллинистами) и традиционалистами. На исход противостояния решающее влияние оказало воздействие извне, а именно, агрессивная политика Рима, завершившаяся Иудейской войной, поражением евреев и началом в их истории эпохи галута или Великого изгнания, продолжавшегося две тысячи лет вплоть до середины XX века, когда было воссоздано государство Израиль.
Разрушение Второго Храма в 70 г. может рассматриваться как условный рубеж, завершающий период древней истории народа Израиля. Весь этот период, от начала времен отцов-патриархов, по другому называют "эпохой ТаНаХа". Ибо именно в течение всего этого времени шел процесс складывания и оформления данного величественного текста, вобравшего в себя все основные достижения "Осевой эпохи" на Ближнем Востоке. В ТаНаХе были закреплены фундаментальные мировоззренческие максимы, которые, будучи преломленными сквозь призму христианства и ислама, оказались сегодня достоянием значительной части человечества. Одной из таких максим стал еврейский взгляд на историю.