Однако с завершением эпохи ТаНаХа меняется и отношение евреев к истории. Она в каком-то смысле теряет для них всякое значение. Если в предшествующий период, по словам Е.Б. Рашковского, «евреи явили себя мастерами глубокого и продуманного научно-исторического дискурса, связанного со сбором конкретных исторических свидетельств, с их хронологическим взаимосоотнесением, с попытками их макроисторического осмысления»[93], то уже в Талмуде мы сталкиваемся с ярко выраженным пренебрежительным отношением авторов, рассказывающих о тех или иных событиях, к элементарным требованиям достоверности их описания. В этом смысле жанрово Талмуд оказывается ближе скорее античному роману, нежели всей предшествовавшей еврейской письменной традиции[94].
Это новое умонастроение сказалось и на общей еврейской религиозной онтологии. Широкое распространение получают различного рода апокалиптические учения, среди которых в самостоятельную конфессию постепенно выделяется христианство. Идея необходимости заключения Нового Завета в нем оказывается самым непосредственным образом связана с изменившимся социально-психологическим климатом. Как пишет новосибирский историк Г.Г. Пиков, само слово "новый" в данном контексте указывало «на растущую разочарованность человека в устройстве и судьбе мира, в возможностях его познания. Цивилизация зашла в тупик, люди не видят иной возможности "спасения", кроме возвращения в то место, с которого развитее пошло "неправильно"»[95].
Данные изменения со своей стороны не могли не отразиться на отношении евреев к истории: «Мистический историзм эсхатологии – это такой историзм, которому легко перейти в отрицание историзма… Тема апокалиптиков – взрыв истории и ее переход в метаисторию, последнее сражение добра и зла и "тот свет". Когда древние пророки говорили о народах и государствах, для них еще существовал пестрый человеческий мир с его красками; для апокалиптиков красок не осталось – только ослепительное сияние и кромешный мрак»[96]. Как отмечает далее С.С. Аверинцев, автору, исходящему из такого подхода к истории, нужна для ее осмысления воображаемая наблюдательная точка, находящаяся за пределами собственно исторического процесса. Как правило, она размещается либо в самом начале истории, либо в ее конце. К концу прикован умственный взор апокалиптика, а в начале он помещает своего двойника – какого-нибудь мифологического персонажа. «Глазами этого двойника он видит прошедшее и настоящее как будущее, одновременно притязая на то, чтобы знать будущее с той же непреложностью, с которой знают прошедшее и настоящее. Различие между прошедшим, настоящим и будущим, между "уже" и "еще не" в принципе снято, и через это снята сама история; она предстает в мистических числовых схемах и мистических аллегориях, как нечто предопределенное и постольку данное готовым»[97].
Можно сказать, что в каком-то смысле в новых социально-психологических условиях еврейский религиозный историзм изживал сам себя: «Апокалиптик очень остро чувствует историю – как боль, которую нужно утолить, как недуг, который нужно вылечить, как вину, которую нужно искупить. …столь характерный для библейской традиции мистический историзм на пределе своей кульминации обращается против самого себя. Поэтому для апокалиптика так важна идея абсолютного конца, когда все движущееся остановится, все открытое замкнется, все нерешенное будет решено и все спорящие стороны услышат свой вечный приговор»[98].
Из такого изменения взгляда на историю проистекала трансформация отношения к Священному тексту, все части которого начинают рассматриваться как "одновременно существующие" или "одномоментно возникшие" или "извечно данные". Именно в этих условиях начинает формироваться мистическое направления в еврейской религиозной философии – Каббала, а мидраш[99] становится основным способом общения евреев с текстом ТаНаХа.
Поменялось и отношение евреев ко времени. Особенно яркой иллюстрацией этого поворота является еврейская средневековая мистика, где на место линейного восприятия времени вновь пришло циклическое. Одновременно изменился и масштаб его измерения, приблизившийся к тому, что мы в дальнейшем увидим в классическом индуизме. Так, согласно Абарбанелю (известный испанский каббалист), основной единицей его измерения является шмита=6 000 лет; она завершается юбилеем, а после 18 000 юбилеев происходит новое Творение мира[100]. Представление о том, что у исторического времени, в отличие от хронологического, могут быть разные скорости – еще одна очень важная инновационная идея, ставшая достоянием всего человечества много столетий спустя: «Деление времени на одинаковые отрезки – механическая количественная фиксация внешней стороны жизни. Равные по длительности промежутки календарного времени, их повторяемость и счет, выражают стремление человека к симметрии и устойчивости, но не раскрывают содержания, качественных внутренних их отличий. Они не равны по значимости, насыщенности, скорости и глубине преобразований и духовного роста. Идеи симметрии и асимметрии времени, прерывности и непрерывности, повторяемости и необратимости служили темой дискуссий философов многие века. В иудаизме эта проблема снята диалектическим их взаимопроникновением и многокачественностью самой концепции времени»[101]. И вновь процитируем Й.-Х. Иерушалми: «Подобно тому, как средневековые евреи пользовались одновременно несколькими хронологическим системами для датировки событий, так и историческое время они воспринимали сразу в нескольких аспектах. Одни лишь обычные категории "линейный" или "циклический" недостаточны для характеристики этого восприятия, поскольку оно весьма специфическим образом сочетало в себе обе эти характеристики. Мы уже подчеркнули выше, как важны были публичные чтения Священного Писания для запечатления библейского прошлого в еврейской памяти, но следует также осознать, что сам факт установления таких ритуализованных публичных чтений одновременно наделял это прошлое неустранимо циклическим характером, свойственным всякому литургическому времени. Верно, Иосиф жил много столетий назад, но в рамках фиксированного ритма синагогальных чтений он на этой неделе пребывает в египетской тюрьме, на следующей неделе будет освобожден, а в грядущем году в это же время оба события будут рассказаны снова, и так будет повторяться опять и опять, каждый очередной год. Аналогичное взаимопроникновение исторического и литургического времени, вертикальности и цикличности, наглядно присутствовало также в исторических праздниках и постах, о которых мы упоминали. Разумеется, все это было весьма далеко от "вечного возвращения" Мирчи Элиаде, так и от "мифологического времени" первобытных культур. Исторические события библейского периода сохраняли свою уникальность и неповторимость. Психологически, однако, эти события переживались циклически, каждый год заново и – хотя бы в этом смысле – вневременно»[102].
Изменение ощущения времени, с одной стороны, формировало у евреев гораздо более многомерное представление о феномене времени как такового, но с другой, неизбежно вело к утрате ими чувства истории. Можно сколь угодно долго пытаться отыскать и в поздних еврейских текстах некий иной тип историзма[103]. Но, так или иначе, факт остается фактом: с началом эпохи средневековья «историческое сознание еврейского народа начинает усматривать в динамике времен по преимуществу лишь прерывности и зияния: позади – священная библейская история, впереди (завтра, послезавтра, через тысячи лет?) обетованное искупление и освобождение Вселенной (геула) в Мессианском Царстве, а между ними – дурная бесконечность галута: переселения, оседания, погромы, исходы…»[104]. В одном из трактатов Вавилонского Талмуда есть притча, которая, как представляется, очень точно передает данное умонастроение:
На что это похоже? На человека, который шел по дороге и встретился с волком, убежал от него и продолжил свой путь, размышляя об этой встрече. А потом он встретил льва, и убежал от него, и продолжил свой путь, размышляя об этой встрече. А потом он повстречал змею, и убежал от нее, и продолжил свой путь, забыв о первых двух встречах и размышляя только о встрече со змеей. Так и с Израилем. Последние несчастья заставляют его забыть о всех прежних.
(Брахот 13 а)
«Средневековое еврейство, – как отмечает Й.-Х. Иерушалми, – знало три главных пути религиозного и интеллектуального творчества – Галаху (юриспруденцию), философию и Каббалу, – каждый из которых предлагал свое всеобъемлющее толкование мира и ни один не требовал знания истории. Они сами по себе гарантировали постижение окончательной истины и достижение духовного блаженства. В сравнение с этим занятия историей представлялись, в лучшем случае, отвлечением от более важных дел, а в худшем – пустой тратой времени»[105].
Такое отношение к истории и ко времени в целом сохраняется у евреев вплоть до начала эпохи Нового времени, когда под воздействием процесса модернизации родится новый еврейский историзм, в том числе и историзм религиозный, о чем речь у нас пойдет чуть далее.
Сейчас же отметим, что ответ на вопрос, с чем был связан столь резкий поворот в еврейском историческом сознании, ждет еще своего исследователя. Мы можем предложить лишь некоторую версию, лежащую, также как это было и в случае с концепцией О. Шпенглера скорее в области "метаистории", нежели позитивного научного знания. Эта концепция родилась в недрах самого иудаизма, когда тот в начале эпохи Нового времени переживал глубокий внутренний кризис. Здесь она воспроизводится в основном по материалам еврейской просветительской организации «Маханаим», занимающейся изучением и популяризацией наследия выдающегося еврейского религиозного философа раввина А.-И. Кука (1865–1935)[106]. Рав Кук предлагает некоторую общую схему развития истории, в исходных посылках которой он опирается на идею, высказанную во второй половине XVIII в. другим выдающимся еврейским мыслителем Элияху бен-Шломо Залманом, более известным под именем Виленского Гаона (1720–1797). Идея, точнее будет сказать метафора, состояла в том, что когда еврейский народ в конце периода древности был изгнан из Земли Израиля, то он словно бы "умер". Период создания Талмуда, одной из важнейших основ иудаизма, по сути дела оформившей его в целостное вероучение, это было время, с точки зрения Виленского Гаона, когда "труп еврейского народа уже лежал в земле". В течение всего периода средневековья "труп" все более и более разлагался, и ко времени жизни самого Виленского Гаона он уже почти полностью истлел. Но это означает, что близко время прорастания из него, как из давно лежащего в земле "зерна", новой жизни. Возвращаясь к изначальной посылке данной метафоры, мы обнаруживаем метафизическое разрешение проблемы ослабления у евреев к началу нашей эры интереса к истории. Если еврейская "жизнь" в Земле Израиля закончилась, и еврейский народ словно бы "умер", то "мертвых" история действительно не интересует[107].