Вполне естественно, что в новых условиях традиционные нормы еврейской жизни отходили на задний план. И в первую очередь это касалось общинной организации. Традиционные общинные лидеры теряли всякую власть над ее членами, ибо последние все менее нуждались в самом институте. В новом обществе индивид мог вполне выступать в качестве самостоятельного субъекта, не испытывая потребности в помощи и поддержке, оказываемой ему какой-либо корпорацией. Шел процесс как индивидуального, так и коллективного отхода евреев от традиционного образа жизни и поведения. Так вызревала база для развития реформистского движения, о чем у нас подробнее речь пойдет в следующем параграфе.
Однако, как это на первый взгляд не покажется странным, именно в данный период, несмотря на столь стремительное улучшение жизни европейского еврейства, в его среде пробуждается и набирает все большую силу движение за возвращение евреев в Землю Израиля. Причем, что особенно удивительно, это движение, получившее название по имени одного из центральных холмов Иерусалима – сионизм[122], снискало себе наибольшую популярность в среде молодого, освободившегося от "пут религиозной традиции" поколения евреев, перед которым, собственно, и открывались блестящие перспективы адаптации в новом европейском обществе. Вместо этого мы обнаруживаем в его среде все более нарастающее стремление к выходу из чужого евреям европейского мира, к возвращению на Сион, к возрождению в Эрец-Исраэль сначала национального очага, а потом и независимого государства.
Разрешить данное противоречие мне представляется возможным только обратившись к анализу той новой идеологической ситуации, которая сложилась в европейском обществе в XIX в., выделив при этом в качестве особого сюжета актуализацию и переосмысление некоторых установок традиционного еврейского религиозно-исторического сознания.
На протяжении всего традиционного периода единство еврейской цивилизации зиждилось на ощущении евреями всего мира своей принадлежности к одному народу с одной исторической родиной, одной религией, общей исторической судьбой и общим духовным предназначением. Появившиеся у евреев Европы с началом эпохи эмансипации принципиально новые возможности впервые поколебали это единство, ибо евреи на индивидуальном уровне получили возможность выйти за пределы своей ограниченной среды и стать гражданами новых национальных государств. В результате "историческая концепция универсальной еврейской нации становилась неясной, теряла свою значимость и даже переставала быть желанной. Новое светское национальное государство в каждой стране заслоняло собой присущее иудаизму национальное чувство единой исторической судьбы; оно ослабляло многовековую общенациональную волю евреев к тому, чтобы выжить в качестве исторического образования"[123].
Европеизация еврейства сопровождалась не только отказом от традиционных схем поведения, как то, например, регулярное посещение синагоги, соблюдение кашрута, Шаббата и еврейских праздников, но и от главного символа, объединявшего нацию на протяжении многих веков галутного существования – от мечты о наступлении Мессианской эры с возвращением еврейского народа на историческую родину – в Землю Израиля.
Дело в том, что сама социальная ситуация и обусловленная ею интеллектуальная атмосфера XIX в. наводила евреев Европы на мысль, что Мессианская эпоха уже настает прямо на их глазах и, главное, без какого-либо их участия. Стремительный прогресс во всех областях жизни европейского общества никак нельзя было увязать с традиционной религиозной практикой иудаизма.
При этом важно отметить, что как таковая связь еврейского сознания с мечтой о Мессианской эпохе сохраняется. Но именно данная связь в принципиально изменившихся условиях начала действовать в прямо противоположном направлении, то есть она начала обращать духовные устремления евреев от задачи возрождения национального государства к задаче максимально быстрой абсорбции в европейское общество. Как объяснить это парадоксальное явление?
Исторический парадокс состоял в том, что на новом этапе страстное, часто подсознательное стремление евреев к геуле как символу национального возрождения привело их к тому, от чего они на протяжении двух тысяч лет решительно отказывались, – к принятию европейской культуры и, прежде всего, одной из ведущих ее областей – науки. Объяснение этой поразительной метаморфозы можно попытаться отыскать в присущем еврейской традиции особом культе учебы и знания с одной стороны, и в архетипически заложенной в сознании евреев идеи историзма с другой. В логике нашего объяснения мы будем следовать идеям Е.Б. Рашковского, высказанным им в историософском эссе «Дискурс о заблудившемся коне, или еврейское местечко Центральной Европы как всемирно-исторический феномен»[124], а помимо того в нашей с ним личной беседе. Первое, на что обращает внимание Евгений Борисович, это на заложенные в самой еврейской традиции глубокие основания науколюбия. Их внешним выражением были и наработанные веками учебные навыки, и эвристические и мнемонические способности, и тематическое и проблемное богатство еврейского традиционного священнокнижия, и сам человеческий пиетет к культуре учебного процесса. «Все это, – пишет автор, – создавало существенные предпосылки для увлечения "эмансипированных" еврейских умов и сердец новой – посткартезианской познавательной парадигмой. Былое подвижничество хедеров, талмуд-тор и иешив стало отчасти замещаться подвижничеством в стенах европейских и – несколько позднее – североамериканских университетов, научных обществ, лабораторий»[125].
Однако такое подвижничество не может быть объяснено только исходя из простой привычки евреев стремиться к книжному знанию, к учебе самой по себе. Дело в том, что сама культура еврейского народа была, по мнению Евгения Борисовича, построена на мистике учебного процесса: «В плане своего собственного духовно-исторического сознания евреи мыслили себя этно-религиозной группой самими основами своей веры призванной как бы к "брахманскому" священнослужению»[126]. В этом служении, как отмечает далее автор, первостепенная роль отводилась процессу обучения: «Согласно еврейской традиционной теории учебного процесса (я позволил бы себе даже сказать – теологии учебного процесса)… человек мыслился призванным участвовать в процессе всеосвящающей трансформации Бытия… Личное подвижничество в процессе священноучения – от прочтения первых строк Бытия в пятилетнем возрасте до умудренности и, стало быть, способности приумножать и транслировать священное знание в "старости доброй" имеют… не только персональносозидающий, но и народосозидающий, и космосозидающий смысл»[127]. В одном из самых авторитетных трактатов Талмуда прямо говорится о том, что человек приобретает священное знание:
Чтобы вещи называть своими именами,
И чтобы тем нести освобождение миру
(Авот 6:6).
Кроме того, в условиях диаспоры учение было одной из главных форм народособирания. Учебный процесс был "землей" евреев, это было их "государство". Ради него они торговали и вообще трудились.
Итак, мы отметили первую важную предпосылку для обращения евреев к европейской науке – это формирование у них харизматического мессианского отношения к знанию. Вторая важнейшая предпосылка состояла в изменении ситуации в интеллектуальной атмосфере европейского общества. Дело в том, что в новых условиях научная культура в глазах самих европейцев предстала в некоем мессианском ореоле. Она противопоставила себя отжившему священнокнижническому знанию. У нее появились даже свои мученики. Причем наука сумела не только в теории предложить новое отношение к миру, но и на практике "доказать" реализуемость древней мечты человечества о наступлении "золотого века". Буквально на глазах нескольких поколений европейский мир с его стремительно растущим благосостоянием широких слоев населения, политической либерализацией, формированием отношений социального партнерства и взаимопомощи превращался в "царство Божие" на земле, причем на месте Бога оказывался освобожденный от оков религиозных догм человек. И здесь в обращении евреев к европейской культуре сыграла свою роль еще одна уже упомянутая выше черта еврейского миросознания, а именно, его историзм, выделяющий еврейскую мысль из множества направлений традиционной религиозной мысли Востока. По этому поводу Е.Б. Рашковский пишет: «В отличие от великих религиозно-философских традиций Востока, еврейская идея геулы несла в себе отчетливо выраженный элемент историзма: речь шла не о просветлении и спасении "вообще", но о просветлении и спасении с потоком исторического времени. Грозная, но притягательная идея истории… неизбывно присутствовала в самой мистической структуре еврейского исторического мышления… Возможно, что именно эта "западная", "европейская", а, по сути дела, исконно-библейская историческая составляющая традиционного еврейского мышления в какой-то мере определила то многозначное и даже энтузиастическое отношение части местечкового народа к процессу его внутренней социальной и интеллектуальной европеизации»[128]. Мессианский идеал должен был непременно стать реальностью и, как тогда казалось многим, сами факты истории свидетельствуют о стремительном приближении этого момента. А сложившаяся в XIX веке мировоззренческая парадигма с ее ярко выраженным онтологическим и гносеологическим оптимизмом[129] всячески укрепляла растущую в еврейском обществе убежденность в необходимости его скорейшего включения в процесс преобразования мира на основе новых заданных самим ходом европейской истории принципов. Удивительно, но, по всей видимости, тот же фактор, который когда-то заставил евреев отречься от Иисуса (я имею в виду неосуществленность в реальной исторической действительности значительной части пророчеств, характеризующих наступление мессианской эры), проложив тем самым непреодолимую метафизическую грань между ними и европейцами, в новых условиях этот же фактор привел многих из членов еврейского общества к признанию мессианского предназначения европейской науки и обращению к ней как к средству, которое только и может в действительности освободить человечество.