Традиционное отношение к вопросу о возвращении евреев в Палестину, сочетающее страстное ожидание прихода Мессии и веру в геулу с неверием в возможность их осуществления человеческими усилиями, оставалось доминирующим в ортодоксальном иудаизме и в XIX в. Однако уже тогда в среде ортодоксальных раввинов появляются отдельные личности которые, уловив новые тенденции эпохи, призвали к активному отходу от позиции пассивного ожидания Избавления. Среди них следует прежде всего назвать два имени: это р. Цви Гирш Калишер (1795-1874) и р. Иехуда Хай Алкалай (1798-1878). Первый был представителем ашкеназийского еврейства, второй сефардского. Оба, оставаясь ортодоксальными раввинами, предложили перестать рассматривать процесс Избавления как одномоментный, исключительно Божественный акт и привнесли в его восприятие ярко выраженный "мирской" элемент. При этом необходимо отметить, что оба мыслителя находились под явным воздействием общей атмосферы подъема национально-освободительного движения в среде многих европейских народов. Рав И. Алкалай имел возможность воочию наблюдать его на Балканах, а р.Ц. Калишер – в части Центральной и Восточной Европы. Их произведения наполнены примерами тех жертв, на которые идут многие нации, вставшие на путь самоопределения и консолидации. С точки зрения обоих авторов, евреи не должны более оставаться в стороне от этого процесса. Эпоха пассивного ожидания мессианского избавления закончилась, и пришло время для активного действия. «Разве мы хуже других народов, которые не щадят крови и имущества ради своей страны… – задает вопрос своим читателям р.Ц. Калишер. – Взгляните на то, что сделали мужи Италии, народ Польши, государство Венгерское, которые презрели жизнь свою, серебро и золото во имя наследия отцов. А мы, сыны Израиля, чье наследие – прекрасная страна, …земля, которая среди всех обитателей мира зовется Святою и является нашей славой – мы ли промолчим и уподобимся слабеющему мужу?! Ведь мы будем презренны в собственных глазах»[149].
Для обоснования своей позиции оба автора привлекали идеи, заложенные в самой еврейской традиции. Так Алкалай, например, актуализировал известное, но отошедшее на периферию еврейского религиозного сознания представление о двух этапах наступления Мессианской эпохи: приход Мессии из колена Иосифа и только вслед за ним – из колена Давида. Причем Машиах бен-Йосеф более не рассматривается им в качестве конкретной личности. Под ним понимается процесс, который в духе времени приобретает национально-политическую окраску. Так Алкалай полагает возможным связать наступление первого этапа Мессианской эпохи с избранием в Эрец-Исраэль Национального или Учредительного собрания, действующего в соответствии с принципами национального суверенитета: «Это благодатное Собраниеи есть Мессия из рода Иосифа, которого мы ожидаем, то есть Великое собрание. Ибо всякое величие называется Помазанничеством, а посему и дни эти зовутся днями Помазанника – Мессии… И названо это величие "Сынам из рода Иосифа", ибо он изойдет от этого благородного Собрания… И это собрание /изгнанников/ есть начало царствия дома Давидова»[150].
Калишер и Алкалай выступали за активное практическое освоение евреями Земли Израиля, которое они рассматривали в качестве обязательного условия прихода Мессии. При этом оба раввина были убеждены, что возрождение еврейской жизни в Эрец-Исраэль должно осуществляться людьми безусловно соблюдающими все заповеди Торы. Их идеи заложили основы религиозного сионизма. Причем, что интересно, их призыв, обращенный к еврейскому народу, прозвучал раньше аналогичного воззвания светских сионистов, только к концу XIX века развернувших свою политическую и организационную деятельность. Размах последней оказался столь велик, что на ее фоне идеи религиозных сионистов постепенно начали оттесняться на все более отдаленную периферию общественно-политического сознания и пальма первенства в разработке еврейской национальной идеи на рубеже XIX-XX вв. однозначно перешла к представителям нерелигиозного лагеря[151]. Хотя, справедливости ради нужно отметить, что предпринимались определенные попытки изменить ситуацию путем практического соединения религиозного мировоззрения с основными постулатами светского еврейского национального движения. Так после погромов, прокатившихся в 80-ые гг. XIX в. по Украине, Бессарабии, Польше и Румынии возникло движение "Ховевей Цийон" ("Возлюбившие Сион"), среди основателей которого были как нерелигиозные деятели (И.Л. Пинскер, М. Лилиенблюм), так и известные ортодоксальные раввины (р.Ш. Могилевер, р.Н.Ц.И. Берлин).
Раввин Шмуэль Могилевер (1824-1898), считавшийся одним из крупнейших талмудических авторитетов своего времени, выступил за необходимость теснейшего сотрудничества между ортодоксальным лагерем и маскилим (последователями еврейского просветительского движения – Аскалы). Он призвал всех евреев объединиться вокруг задачи заселения и освоения Эрец-Исраэль. В своем взволнованном послании Первому сионистскому конгрессу он писал: «Заселять Страну (Израиля) – покупать землю и строить дома, насаждать плантации и засевать поля – это одна из величайших заповедей нашей Торы, а некоторые из наших древних предков говорят, что она стоит всей Торы»[152].
В 1893 г. р.Ш. Могилевер создал общество «Мизрахи»[153] с целью расширения религиозного сионистского движения. В 1902 г. общество было преобразовано во фракцию Всемирной сионистской организации (ВСО), на основании которой в 1955 г. в Израиле была организована Национально-религиозная партия – «Мафдаль»[154].
Однако до определенного момента деятельность религиозных сионистов не отличалась последовательностью и не опиралась на четкую системно выстроенную идеологическую доктрину, в которой непротиворечивым образом сочетались бы фундаментальные установки традиционного еврейского сознания с новым революционным их толкованием прежде всего в том, что касается вопроса о заселении Эрец-Исраэль и сотрудничестве в этом процессе с нерелигиозной частью еврейства. Многие участники движения «Мизрахи» считали, что целью сионизма является не возрождение еврейской жизни в Палестине, а обеспечение хотя бы "временного убежища" для преследуемых евреев. Поэтому неслучайным представляется тот факт, что на VI Сионистском конгрессе в 1903 г. фракция «Мизрахи» голосовала за предложенный англичанами проект создания "еврейского национального очага" в Уганде. При этом члены фракции руководствовались двумя основными соображениями. Часть из них продолжала рассматривать процесс массового возвращения евреев в Палестину как акт, который должен осуществиться только с приходом Мессии. Другая часть опасалась, что если Палестина окажется в руках светских сионистов, то соблюдение заповедей верующими евреями будет сильно затруднено.
И здесь следует обратить внимание на следующее обстоятельство. Если р. Калишер и р. Алкалай представляли себе сионистское движение как сугубо религиозное и видели в нем необходимый начальный этап мессианского освобождения, то к началу XX в. стало очевидно, что данное освобождение может произойти прежде всего в результате деятельности людей, решительно порвавших с религиозной традицией. И это противоречие не могло не вызвать напряжения в сознании религиозной части еврейства. Отсюда проистекали "разброд и шатания" в среде религиозных сионистов, искавших адекватного "ответа" на "вызов" эпохи секулярного национализма.
Радикальный прорыв в этом плане произошел, когда в начале XX в. на исторической сцене появился человек, личность которого позволяет поставить его в один ряд с плеядой блистательных мыслителей последнего столетия. Я имею в виду еврейского религиозного философа, раввина и одного из активных политических деятелей еврейского национального движения первой половине XX в. р.А.И. Кука.
На предыдущих страницах работы было показано, как драматично шло становление еврейского историзма, как сам ход исторического процесса властно вмешивался в его естественное развитие, формируя у еврейских мыслителей новый взгляд на все его составляющие (движение времени – роль нации – взаимоотношения с Абсолютным Началом). Перейдем теперь к анализу идей одного из самых замечательных еврейских религиозных философов, попытавшегося в начале XX в. сформировать синтезный образ еврейского религиозного историзма и предложить его в качестве возможной программы действий для еврейского народа в новых условиях стремительно меняющегося мира. О нем в свое время выдающийся еврейский писатель, лауреат Нобелевской премии по литературе Шмуэль Йосеф Агнон писал: «Довелось мне видеть много гениев, мудрецов и праведников. Однако гения, мудреца и праведника, в котором бы соединились все эти достоинства, такого как наш великий учитель рабби Авраам Ицхак hа-Коhен Кук, – я больше не встречал»[155]. И еще одно его высказывание о Раве: «Он словно покрыт сокровенным и удивительным величием – подобно тем, которые ходят со Всевышним»[156].