Именно таким ракурсом рассмотрения феномена религиозного историзма определяется то внимание, которое уделяется в диссертации анализу ментальных особенностей, национального психологического склада евреев и индийцев, наложивших непосредственный отпечаток на их способ восприятия истории и ее описания. В основу исследования еврейского и индийского религиозно-исторического сознания положено сочетание идеографического и историко-генетического методов. Еврейский и индийский религиозный историзм рассматривается как в динамике эволюции их форм от момента зарождения и вплоть до начала XX века, так и в статике анализа черт, характерных для них в целом и определивших ряд доминант еврейского и индийского национального характера. При этом активно используется сравнительно-исторический метод исследования, позволяющий выявлять общее и особенное в развитии еврейского и индийского историзма, и на основе компаративистского анализа сделать определенного рода выводы, касающиеся феномена религиозного историзма в целом.
Несмотря на сделанные выше замечания о недостаточной разработанности данного вопроса в отечественной исторической науке, нельзя утверждать, что настоящий предмет исследования является для нее абсолютно новым. Уже названная выше диссертационная работа О.И. Ивониной развивает направление исследования феномена религиозного историзма как объекта дискурсивного анализа, у истоков которого стоит наш выдающийся философ и христианский мыслитель Н.А. Бердяев. Я имею в виду, прежде всего, его работу «Смысл истории»[41]. В данном и ряде других своих сочинений Бердяев приходит к некоторым выводам, которые сохраняют свое значение по сей день, и от которых мы можем отталкиваться, осуществляя собственные исследования в заданном русским философом направлении. Так, характеризуя значение еврейского религиозного историзма, Николай Александрович пишет: «Еврейству принадлежит совершенно исключительная роль в зарождении сознания истории, в напряженном чувстве исторической судьбы, именно еврейством внесено в мировую жизнь человечества начало "исторического"»[42]. А обращаясь к анализу особенностей индийского взгляда на историю, Бердяев характеризует его следующим образом: «Типическое же богосознание арийское, которое достигает своей чистоты в сознании индусов и в древнеиндийской религии, есть сознание имманентное, ощущение Бога как находящегося в последней глубине самого человека. Но такое сознание не особенно благоприятно для исторического движения. Это вырабатывает такую форму созерцательности, такую форму углубления внутрь, которая противоположна религиозной жизни, создающей историческое движение вовне»[43]. И еще: «Для арийства самого по себе трудно было осмыслить историческую судьбу в земной жизни. Арийское сознание в этой жизни указывало путь созерцания жизни вечной, и историческая судьба человечества казалась ему пустой, в то время как есть созерцание иных духовных миров»[44].
Однако при осуществлении процедуры сравнения христианского историзма с историзмом еврейским и индийским, со всей очевидностью проявилась "христианская ангажированность" автора. Так, например, он полагает, что «между христианством и историей существует связь, какой не существует ни в одной религии, ни в одной духовной силе мира. Христианство внесло исторический динамизм, исключительную силу исторического движения и создало возможность философии истории»[45]. Насколько все эти черты были присуще и еврейскому традиционному историзму я постарался показать в первом параграфе диссертации.
Н.А. Бердяев подчеркивал, что как таковой религиозный взгляд на историю в значительной степени на протяжении уже длительного времени определял лицо русской социальной и философской мысли: «Русская мысль в течение XIX в. была более всего занята проблемами философии истории. На построениях философии истории формировалось наше национальное сознании. Не случайно в центре наших духовных интересов стояли споры славянофилов и западников о России и Европе, о Востоке и Западе… Построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской философской мысли»[46]. Говоря о природе исторического сознания в целом мыслитель утверждает: «"Историческое" имеет религиозную основу. Это является основной предпосылкой того, что основа исторического лежит в той или иной форме религиозного сознания»[47].
Дальнейшая разработка проблем религиозного историзма была в отечественной гуманитарии приостановлена по тем же самым причинам, что и исследования в области религиоведения в целом. Антирелигиозная пропаганда в условиях тоталитарного государства не могла не привести к замиранию научного творчества во всех связанных с религией дисциплинах. Особо пострадали исследования в области иудаики. Здесь к политике воинствующего атеизма добавилась еще и проводимая советским правительством политика государственного антисемитизма[48]. Загнанная в своего рода гетто православная церковь, проявлявшая до революции интерес (хотя бы и в плане полемики) как к иудаизму, так и к иным религиозным доктринам, также перестала заниматься такого рода деятельностью, сосредоточившись на задаче самосохранения. Эта тенденция в церковной мысли продолжала действовать вплоть до начала в нашей стране в середине 80-х годов периода либерализации. В результате в условиях обретения обществом долгожданной свободы церковь оказалась абсолютно не готова к выстраиванию цивилизованного диалога с другими современными конфессиями. Единственным исключением из правила оказался выдающийся российский православный мыслитель о.А. Мень. Его работы под псевдонимами А. Боголюбов и Э. Светлов выходили в годы советской власти за границей в брюссельском католическом издательстве «Жизнь с Богом» и представляли собой блистательный образец сравнительно-исторического подхода к религии[49]. В советские годы о.А. Мень был одним из самых последовательных продолжателей традиции русского религиозного историзма, заложенной православными мыслителями XIX в. и в то же время он был в полном смысле слова исследователем. Трагическая гибель о. Александра в 1990 г. отбросила русскую православную мыль далеко назад.
Возвращаясь к отечественному востоковедению, отметим, что оно постепенно приспособилось к существованию в условиях жесткого политического и идеологического диктата. Появились новые школы и направления. Это касалось в том числе индологии и иудаики[50]. При рассмотрении конкретных сюжетов истории индийцев и евреев и описании конкретных черт их мировоззрения некоторые авторы, так или иначе, выходили на сюжеты, связанные с представлениями данных народов об их собственной истории и об историческом процессе в целом. Однако, специальных исследований, посвященных именно этой проблеме ни в отечественной ориенталистике, ни в отечественной историографии практически нет. Единственным известным мне исключением является работа советского, а теперь уже израильского востоковеда Й.П. Вейнберга «Рождение истории»[51], посвященная в том числе раннему этапу развития и становления исторического сознания у народа Израиля. Что касается более поздних периодов, а относительно индийской традиции, то и всего времени ее существования, здесь мы пока не имеем ни одного специального исследования.
Тем не менее, ряд авторов все же затрагивали в своих статьях и монографиях такого рода проблематику. Среди них можно назвать имя отечественного индолога В.А. Пименова. Его работа «Возвращение к дхарме»[52], посвященная истории становления и развития индуизма и индийской религиозной философии, содержит ряд ярких концептуальных рассуждений, касающихся специфики традиционного индийского взгляда на историю. Кроме того, автор пытается объяснить аисторический характер мировоззрения индийцев до эпохи модернизации сложившейся в индуизме системой ценностей. Я в своей работе опирался именно на такой подход как при анализе традиционных форм индийского и еврейского историзма, так и при исследовании процесса их трансформации в период модернизации. Некоторым образом на проблему традиционного индийского религиозного историзма выходил и Г.М. Бонгард-Левин[53]. Из зарубежных авторов, чью работу я использовал при анализе данного сюжета, следует назвать прежде всего А. Бэшема[54].
Названная выше работа Й.П. Вейнберга – «Рождение истории» – в гораздо большей степени по содержанию своему соответствует теме диссертации. Но для того ракурса, в котором предлагается рассматривать феномен традиционного еврейского религиозного историзма в данной работе, исследование Йоэля Песаховича дает немного. Слишком "технический", а не культурологический характер оно носит. Разительный контраст книге Вейнберга составляют тексты, принадлежащие перу уже упоминавшегося нами в начале введения еврейского историософа и историографа И.-Х. Иерушалми. Остается только сожалеть, что до сих пор не переведена на русский язык ставшая бестселлером на Западе его книга «Захор»[55].