Не знаю я, коснется ль благодать
Моей души болезненно-греховной,
Удастся ль ей воскреснуть и восстать,
Пройдет ли обморок духовный?
("Не знаю я, коснется ль благодать…")
Целый ряд стихотворений Тютчева содержит элементы молитвы. Он взыскует "священной простоты" Евангельского слова и напрямую обращается к Богу. "Спаси их, Господи, спаси", взывает поэт о стенающих пловцах на разбитом и затерявшемся в густой мгле корабле, экипаж которого охвачен "ужасом диким". Здесь налицо своеобразная обобщающая символика, относящаяся как к отдельному человеку, так и к Европе, России, всему современному человечеству и его вождям. Подобная же символика содержится и в другом стихотворении:
Пошли, Господь, свою отраду
Тому, кто жизненной тропой,
Как бедный нищий мимо саду
Бредет по знойной мостовой
("Пошли, Господь, свою отраду…")
И хотя Тютчев ощущает мощное давление позитивистского опыта и природных рамок преходящего бытия, он жаждет и надеется, что "есть мир лучший, мир духовный", что "есть нескудеющая сила, есть и нетленная краса". И не Весна, а Иисус Христос дает реальный духовный покой "страдальческой груди", которую волнуют "страсти роковые". Поэтому душа поэта готова "как Мария, к ногам Христа прильнуть". И при посылке дочери Анне Нового Завета он советует, когда "рассвирепеет жизни зло", всей душой припадать к Евангелию. И пустоту, что гложет ум и ноет в сердцах современных людей, может уврачевать лишь "риза чистая Христа". Здесь будет уместно вспомнить решительный вывод Тютчева, что "нужно склонить колена перед Безумием креста или все отрицать".
Во многих стихотворениях налицо по-разному проявляемое стремление поэта выйти из границ природного существования, когда человек смутно сознает себя "лишь грезою природы", чья всепоглощающая бездна пожирает ее детей вместе с их "подвигом бесполезным". Один из шагов на этом пути - отказ от абсурдной идеи автономной природы, признание Творца всего видимого и невидимого, Бога-Вседержителя. Не допускать существования Бога, подчеркивал Пушкин, значит быть еще абсурднее тех народов, которые полагают, что мир стоит на носороге. Как бы вслед за Пушкиным Тютчев пишет:
Он милосердный, всемогущий,
Он греющий Своим лучом
И пышный цвет на воздухе цветущий
И чистый перл на дне морском!..
("Когда на то нет Божьего согласья…")
С новой позиции обожествлению природы противопоставляются ее зависимость от Творца вселенной, который своим "Всемогущим призывом" отделяет свет от тьмы. Природа оказывается не самосущим, а сотворенным бытием. И пантеистическое слияние с природой, порождавшее в своем апогее неожиданную тоску, сменяется восприятием ее торжества в одном из "весенних" стихотворений как "Бога животворный глас". В повседневной же жизни поэт обнаруживает знаки незнакомого и волшебного края, иного мира:
Мы видим: с голубого своду
Нездешним светом веет нам,
Другую видим природу,
И без заката, без восходу
Другое солнце светит там…
("Е.А. Анненковой")
Тютчев был убежден, что история управляется Божественным Промыслом, а не является слепым саморазвитием автономных и сталкивающихся человеческих воль. В соответствии с этой логикой истинное призвание человека должно заключаться в том, чтобы идти к "таинственной мете", постичь "правду Бога" и исполнять Его волю, обрести высшее сознание "путей небесных". Отсюда первенство в историософии поэта идеи Всемирной Божественной Монархии (а не вообще Империи или секулярного государства, как утверждает подавляющее большинство исследователей). Любопытно признание Вл. Соловьева: "Идея всемирной монархии принадлежит не мне, а есть вековечное чаяние народов. Из людей мысли эта идея одушевлена в средние века между прочим Данте, а в наш век за нее стоял Тютчев, человек чрезвычайно тонкого ума и чувства".
В мысли Тютчева истинная жизнеспособность подлинной христианской державы заключается не в сугубой державности и материальной силе, а в чистоте и последовательности ее христианства. Понимание же христианства поэтом противоположно "гуманизирующим" и "адаптирующим" представлениям и предполагает собирание сокровищ на небе, а не на земле. С его точки зрения, перенесение внимания с "сокровищ на небе" на "сокровища на земле" склоняет историю на путь гибельного антропоцентризма с его разнообразными иллюзиями и злоупотреблениями. Богоотступничество, самоначалие и самочиние сами в себе несут наказание, рано или поздно, всем ходом истории и внутренней логикой событий "свершается заслуженная кара за тяжкий грех, тысячелетний грех…".
По заключению Тютчева, именно "самовластие человеческого я" изнутри подрывало само христианское начало в католицизме, который разорвал с православным преданием Вселенской Церкви и проглотил ее в "римском я", отождествившем собственные интересы с задачами самого христианства и устраивавшем "Царство Христово как царство мира сего". Он различает в католичестве собственно христианскую и папистскую стороны, наблюдая в ходе истории возобладание и господство последней над первой: "в среде католичества есть два начала, из которых, в данную минуту, одно задушило другое: христианское и папское <…> с папством раз навсегда, основываясь на тысячелетнем и трехсотлетнем опыте, нет никакой возможности ни для сделки, ни для мира, ни даже для перемирия…".
Как видим, данный вывод есть частное проявление более общего умозаключения, что между законом Христа и человеческим своеволием не может быть никакой сделки. Результаты подобных сделок, по наблюдению Тютчева, всегда оказываются одинаковыми: порочные начала человеческой природы одерживают верх, а религия приспосабливается к политике для увеличения силы и мощи в делах мира сего, что не могло не вести к превращению церкви в политическое учреждение, в государство в государстве со всеми вытекающими последствиями. "Именно это устройство, прикрепив Церковь к земным интересам, и предопределило ее, так сказать, смертные судьбы. Воплотив божественный элемент в немощном и бренном теле, оно привило ему все болезни и похоти плоти"2. Отсюда остается только один шаг до того, что Пушкин называл "низостями папизма".
По мнению Тютчева, искажение христианского принципа в "римском устройстве", отрицание "Божественного" в Церкви во имя "слишком человеческого" в жизни и послужило связующим звеном между католицизмом и протестантизмом. Выступая против "конфискаций", "захватов", злоупотреблений и извращений христианства в католицизме, протестантизм вместе с водой выплескивал и ребенка, отказывался от обретений живого церковного опыта, исторического предания, соборного разума, большинства таинств и т.п. и опирался на еще более зыбкую почву отдельного человеческого Я (каждый становился для самого себя непогрешимым папой), произвольного разумения, ограниченного индивидуального рассудка, что как бы освящало своеволие и эгоцентризм, создавало условия для произрастания "антихристианского рационализма" и революционных принципов. В стихотворении "Я лютеран люблю богослуженье" поэт говорит о драме "высокого ученья" в протестантизме, голый и пустой храм которого как бы символизирует переход от распадающейся веры к господству атеистического сознания. Несмотря на внешнее противоборство индивидуалистического и "римского я", поэт обнаруживает у них общий корень в разных проявлениях не только отделения "Божественного" от "человеческого", но и растворения первого во втором.
"Апофеоз" современной цивилизации - отделяющаяся от Бога личность с ее вне- или антихристианскими (в их логическом завершении) принципами. Именно в длительном и ступенчатом отрицании сверхлично-божественного начала бытия (Католицизм - Протестантизм - Революция) Тютчев видел суть европейской истории Нового времени. Аналогичны выводы Достоевского: "Все несчастье Европы, все, все, без всяких исключений, произошло оттого, что с Римскою церковью потеряли Христа, а потом решили, что и без Христа "обойдутся".
Эта связь исторического процесса с воплощением в нем или невоплощением (или искаженным воплощением) христианских начал, а соответственно и с преображением или непреображением "первородного греха", "темной основы", "исключительного эгоизма" человеческой природы заключает глубинное смысловое содержание философско-публицистического наследия Тютчева. По его мнению, качество христианской жизни и реальное состояние человеческих душ является критерием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход составляющей сокровенный смысл истории борьбы между силами добра и зла, "следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи".
Между тем в самой атмосфере общественного развития, господстве нарождавшегося капиталистического и социалистического панэкономизма в идеологии, а также грубых материальных интересов и псевдоимперских притязаний отдельных государств в политике поэт обнаруживал "нечто ужасающее новое", "призвание к низости", воздвигнутое "против Христа мнимыми христианскими обществами". В год смерти он недоумевает, почему мыслящие люди "недовольно вообще поражены апокалипсическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения идем навстречу будущего, столь же от нас сокрытого, как и внутренность луны или всякой другой планеты. Этот таинственный мир может быть целый мир ужаса, в котором мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода"1. Не преображение, а, напротив, все большее доминирование (хитрое, скрытое и лицемерное) ведущих сил "темной основы нашей природы" и служило для него основанием для столь мрачных пророчеств. Поэт обнаруживает, что в "настроении сердца" современного человека "преобладающим аккордом является принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства"2. И такое положение вещей, когда гордыня ума становится "первейшим революционным чувством", имеет в его логике давнюю предысторию. Он рассматривает "самовластие человеческого я" в предельно широком и глубоком контексте как богоотступничество, развитие и утверждение антично-возрожденческого принципа "человек есть мера всех вещей".