В “Мастере и Маргарите” имеется область, изображенная без иронии. Это загробный мир.
Булгаковское загробное царство делится на “свет”, “покой” и Воландову область, где обитают преступники.
“Свет” - область Иешуа, - кажется вполне похожей на христианский рай. Понятие света вообще ассоциируется с Иисусом; в каноническом смысле рай есть место, где праведники находятся рядом с ним. Это не каноническое чистилище, где грешники подвергаются очищающим мукам, - наоборот, там герои Булгакова обретают желанные для них блага. “Покой” - тоже рай, но подчиненный Воланду – так считает М.И. Бессонова .49
В.П. Крючков называет булгаковский покой своего рода “соглашением”, попыткой не противопоставлять “свет” и “тень” в трансцендентном мире, как и в реальном земном. Быть может, даже “покой” - это воплощенная Булгаковым древняя идея о конечном примирении Бога и дьявола (еретическая идея Оригена).
Покой, как утверждает В.П. Крючков, является мечтой для Мастера и автора романа, но не воплощенной, не реализованной. Основание для этого утверждения исследователь усматривает в самом описании покоя: он является слишком литературно-прекрасным.50
Покой у Булгакова – не божественный премирный покой, а телесно душевный, он поэтому и обманный, что не божественный. Любовь и творчество не являются для Булгакова универсальными и не могут служить основанием, чтобы войти в действительный, истинный “покой” - место пребывания Бога.
Заключительными мотивами здесь являются мотивы “свободы” и “бездны”. И свобода тут – не традиционная спутница божественного покоя, а абстрактная. “Свобода” связана не с покоем, а с “бездной” - космическим холодом, мраком, а не с умиротворением божием. Она не может вместить абсолютное благо, в ней нет истинного богопознания, она не знает света и покоя, “старый софист”, “повелитель теней”, он дает Мастеру место в своем царстве теней.51
Третье княжество – Воландово. Это место низменных удовольствий, как бы предел мечтаний ничтожных душ. Правда, некоторые обитатели этой области несут наказание совестью, но, очевидно, лишь те, у кого совесть была при жизни.
Существует также и небытие, куда уходит только один персонаж – это Берлиоз. Воланд, вершитель судеб, судья, воздает Берлиозу по его вере “… Все теории стоят одна другой. Есть среди них и такая, согласно которой каждому будет дано по его вере. Да сбудется же это! Вы уходите в небытие…” (с. 480).
Это одно из важнейших утверждений как героя – Воланда, так и автора.52
Булгаковское изображение “того света” по мнению А. Зеркалова, перекликается с идеями современника Булгакова, писавшего на эту тему, - религиозного философа, священника и богослова П.А. Флоренского. (1882-1948).
В его сочинении “Столп и утверждение истины” есть глава “О геенне”, где тщательно объясняется идея загробного мира без ада и вечных мучений.
Автор утверждает, что нет адского огня, а есть только очищающий огонь Христа. Это понятие надо понимать, как огонь совести, а не как реальное пламя. Соответственно, нет чистилища, где грешники обречены на временные, очищающие страдания. После смерти все души помещаются в единое место. Это что-то вроде рая, “покой”, где каждая душа очищается самостоятельно, в меру совести.
У П.А. Флоренского есть еще одна идея. Он утверждает, что “отрицание религиозной истины” ведет за собою смерть вторую, подобно тому, как разделение души и тела есть смерть первая. По-видимому, именно эта идея философа была применена Булгаковым по отношению к Берлиозу.
Загробный мир по Булгакову отвечает идее Флоренского во всех деталях, кроме одной: всеобщее царство “покоя” разделено на три княжества. Флоренский охарактеризовал свой единый покой как место светлое, злачное, место покойне…”
Поэтому, считает А. Зеркалов, две области загробного мира М. Булгакова получили название “света” и “покоя”. Третья осталась без названия, но теперь оно кажется ясным: “злачное место” (Флоренский употребляет в прямом знаении, Булгаков – в переносном, то есть место кутежа, разврата). Можно предположить, что Булгаков оспаривает какое-то этическое положение Флоренского. По идее философа, перед божеством все равны – и праведные и злодеи. Все смешаются, гибель грозит только отвергнувшему истину божию.
А вот Булгаков, очевидно, считает по-иному. Однако Булгаков все-таки покарал Берлиоза – как будто по Флоренскому, “второй смертью” и вроде бы тоже за безбожие. Но вспомним, что на сцене романа почти все безбожники, да и на балу Сатаны они присутствуют как ни в чем не бывало. Вина Берлиоза – не в его убеждениях, он лжет, то есть отвергает истину в самом простом, человеческом смысле. Вот его настоящая вина.
Зато истину угадал Мастер. К Мастеру “дух зла” обращается почтительно, называя его “трижды романтическим”, а вот Левия он презрительно именует “рабом”, сообщает ему, что он “шут”, и наконец, откровенно гонит от себя. Мастер же – дело другое. Он художник, творец, где оружие – воображение, и это главное в нем. Мастер угадал и Иешуа, и Левия и даже самого Воланда, то есть - действительность, в которую входит истина, и саму же истину!
Заключение
Подведем итоги дипломной работы. Можно сделать некоторые выводы, касающиеся, как демонологических представлений в мифологии, фольклоре и христианской традиции, так и трактовки образа Воланда в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита”.
Мы выяснили, что представления о демонах и нечистой силе менялись на протяжении веков. Мифические образы, созданные воображением народа, стали персонажами мифических легенд с облачным содержанием, с животными и человеческими образами, они легли в основу мифологии, вместе с ней развивались и падали. Когда человек ощутил себя центром создания и утратил часть суеверного страха перед природой, мифические легенды приняли другой характер, в них начали участвовать антропоморфные боги и герои. Прошло некоторое время и они дожили до нас в форме сказок, в которых прослеживаются следы мифологического сознания человека. Но с течением времени большую роль в сказках стали играть и житейские отношения. Сказка связана с мифологическими представлениями первобытного человека, но в то же время выражает их преодоление.
В фольклоре отразились различные комплексы земледельческих, скотоводческих, промысловых и других верований. В различных фольклорных жанрах несомненны черты суеверий. В народных песнях и сказках мы находим пережитки культа солнца, земли, воды, а мифологические существа упоминаются в различных жанрах фольклора.
Демонологические образы фольклора нашли свое отражение и в христианских представлениях о бесах и дьяволе, которые, в свою очередь, также повлияли на народные представления о нечистой силе. Библейский сатана и его слуги отличаются от древних демонологических образов. Но так как вера в дьявола на Руси развивалась со времени ее христианизации на основе старых народных, “языческих” представлений, божий противник был наделен чертами, присущими его предшественникам. Христианство разработало свою демонологию, которая включила и ветхозаветные представления, и верования в злых духов и новые идеи, связанные с христианским пониманием мира и его судеб. Существующая в народе вера в дьявола, которую церковь широко пропагандировала в средние века, приняла просто фантастический характер и переросла в дьяволоманию.
Впоследствии все демонологические образы нашли свое воплощение в искусстве. Наиболее широко они отражены в художественной литературе. Нечистая сила в литературном произведении приобретала какие-то новые черты, утрачивала некоторые старые, интерпретировалась в зависимости от мировоззрения и задач автора.
Одно из самых ярких явлений русской литературы XX века – Воланд, один из центральных персонажей романа Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита”. Он – творение автора, выразитель идей и умонастроений Булгакова. Его роль в романе двойственна: с одной стороны он – сатана, дьявол, “князь тьмы”, а с другой – справедливый судья, воздающий каждому по заслугам. Он хром, как Мефистофель, его глаза черны и пусты, как глаза истинного дьявола, “владельца” ада, но, тем не менее, он остается вечным жизненным принципом справедливости, которому подвластно все живое. Таким его создал Михаил Булгаков.
Примечания
К главе I
1 Лосев А. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М.: Наука, 1991. с. 113-127.
2 Косарев М. Миропонимание язычников – мифы, обряды, ритуалы //Природа, 1994. №7. с. 79-90.
3 Лобок А. Антропология мифа. Екатеринбург: Отдел образования октябрьского района, 1997. с. 563.
4 Барт Р. Мифологии. / Пер. с фр. С. Зенкина. М.: Издательство имени Сабашниковых, 1996. с. 327
5 Афанасьев А. Древо жизни. М.: Современник, 1983. с. 123.
6 Афанасьев А. Происхождение мифа: Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М.: Индрик, 1996. с. 432.
7 Шахнович М. Мифы о сотворении мира. М.: Знание, 1968. с. 35.
8 Там же. с. 48.
9 Волошин Т., Астанов С. Языческая мифология славян. Ростов-на-Дону: Феникс, 1996. с. 286-315.
10 Топоров В. К реконструкции мифа о мировом яйце. М.: Наука, 1985. с. 73-75.
11 Шахнович М. Указ. соч. с. 53-55.
12 Померанцева Э. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.: Наука, 1975. с. 9-11.
13 Афанасьев А. Древо жизни. с.148 –153.
14 Пропп В. Морфология сказки. М.: Наука, 1986. с.73.
15 Померанцева Э. Указ. соч. с. 68.
16 Иванов В., Топоров В. Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах. / Под ред. Абелюк Е. Миф или сказка? М.: Мирос, 1995 с. 167-173.
17 Афанасьев А. Древо жизни. с. 315-318.
18 Там же с. 315-318.
19 Потебня А. Из записок по истории словесности. / Под ред. Абелюк Е.С. Миф или сказка? М.: Мирос, 1995. с.167-173.
20 Афанасьев А. Происхождение мифа. с. 315-321.
21 Гений // Мифологический словарь М.: Советская энциклопедия, 1991.с. 89.