Между тем в самой атмосфере общественного развития, господстве нарождавшегося капиталистического и социалистического панэкономизма в идеологии, а также грубых материальных интересов и псевдоимперских притязаний отдельных государств в политике поэт обнаруживал "нечто ужасающее новое", "призвание к низости", воздвигнутое "против Христа мнимыми христианскими обществами". В год смерти он недоумевает, почему мыслящие люди "недовольно вообще поражены апокалипсическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения идем навстречу будущего, столь же от нас сокрытого, как и внутренность луны или всякой другой планеты. Этот таинственный мир может быть целый мир ужаса, в котором мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода" (Аксаков И.С. Биография Федора Ивановича Тютчева. М., 1886. С. 198). Не преображение, а, напротив, все большее доминирование (хитрое, скрытое и лицемерное) ведущих сил "темной основы нашей природы" и служило для него основанием для столь мрачных пророчеств. В этом смысле он присоединяется к евангельской апокалиптике, в которой (вопреки материальной мощи и внешним достижениям) именно первичный духовный уровень, реальное нравственной состояние людей играют первостепенную роль: "Знай же, что в последние дни наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся" (2 Тим. 3, 1 - 6).
Именно на стыке христианской метафизики, антропологии и историософии появляется понятие "христианской империи" как одно из центральных в тютчевской мысли (а не вообще империи или секулярного государства, как утверждают многие исследователи). По его убеждению, истинная жизнеспособность подлинной христианской державы заключается не в сугубой державности и материальной силе, а в чистоте и последовательности ее христианства, дающего духовно и нравственно соответствующих ей служителей. Основной пункт историософии Тютчева определен в словах Иисуса Христа, обращенных к Понтию Пилату: "Царство Мое не от мира сего" (Иоанн 18, 36). Он всецело разделяет противоположное всяким "гуманизирующим" и "адаптирующим" представлениям антиутопическое понимание христианства, которое уточнено в Нагорной проповеди и предполагает собирание сокровищ на небе, а не на земле. С его точки зрения, перенесение внимания с "сокровищ на небе" на "сокровища на земле" склоняет историю на путь гибельного антропоцентризма с его разнообразными иллюзиями и злоупотреблениями. Богоотступничество, самоначалие и самочиние сами в себе несут наказание, рано или поздно, всем ходом истории и внутренней логикой событий "свершается заслуженная кара за тяжкий грех, тысячелетний грех…"
По заключению Тютчева, "самовластие человеческого я" изнутри подрывало само христианское начало в католицизме, который разорвал с преданием Вселенской Церкви и проглотил ее в "римском я", отождествившем собственные интересы с задачами самого христианства и устраивавшем "Царство Христово как царство мира сего", способствовавшем образованию "незаконных империй" и закреплению "темных начал нашей природы". В его историософской логике искажение христианского принципа в "римском устройстве", отрицание "Божественного" в Церкви во имя "слишком человеческого" в жизни и проложило дорогу через взаимосвязь католицизма, протестантизма и атеизма безысходной драме и внутренней тупиковости современной истории, ибо духовная борьба в ней разворачивается уже не между добром и злом, а между различными модификациями зло, между "развращенным христианством" и "антихристианским рационализмом", между мнимо христианскими обществами и революционными атеистическими принципами.
Подобно Ф.М. Достоевскому, противопоставлявшему основным этапам европейского развития православно-славянские основы иной цивилизации, Тютчев также и ранее его искал спасительного выхода из овладевавшей Россией западной духовно-исторической традиции в неповрежденных корнях восточного христианства, сосредоточенного на духовном делании и преодолении внутреннего несовершенства человека, сохраняющего в полноте и чистоте принципы вселенского предания и переносящего их на идеалы социально-государственного устройства. Подлинная христианская империя, наследницу которой Тютчев видел в России, вместе с объединенным ею славянством, тем и привлекала его, что само ее идеальное начало (искажавшееся в реальной действительности) предполагает неукоснительное следование Высшей Воле, соотнесение всякой государственной деятельности с религиозно-этическим началом, духовно-нравственную наполненность "учреждений", что гораздо важнее для скрепляющего единства и истинного процветания державы, нежели внешняя сила и материальное могущество. Именно люди, обладающие не только обширными познаниями и отменными профессиональными качествами, но и - главное - не отклоняющиеся от христианских принципов идеального самодержавия, и составляют основное богатство страны. Царь же как Помазанник Божий и надсословная сила должен руководствоваться не интересами политических партий и конкурирующих придворных групп, а исходить из любви к добру и правде, опираться на Закон Божий, что его реально и объединяет со всем народом.
Для Тютчева именно в рамках подлинной самодержавной монархии, через связывающие человека с Богом ее традиции и понятия открываются широкие возможности для творческого почина и личностной самодеятельности народа. "Самодержавие же признавалось им тою национальною формой правления, - отмечал И.С. Аксаков, - вне которой Россия покуда не может измыслить никакой другой, не сойдя с национальной исторической формы, без окончательного, гибельного разрыва общества с народом" (Аксаков И.С. Биография Федора Ивановича Тютчева. М., 1886. С. 56 - 57). В понимании поэта единство веры, государства и народа в монархическом правлении предполагало в идеале развитие всех сторон социальной, экономической и политической жизни, при котором разные слои общества не утрачивали бы ее духовного измерения, добровольно умеряли бы эгоистические страсти и корыстные расчеты в свете совестного правосознания и свободного устремления к общему благу, органически сохраняли бы живые формулы человеческого достоинства: "быть, а не казаться", "служить, а не прислуживаться", "честь, а не почести", "в правоте моя победа". Он полагал, что через свободное и добровольное движение "вперед", осознанную солидарность и активность граждан, сочетание элементов внешнего прогресса с лучшими традициями и человеческими качествами цементируют монархию как высшую форму государственного правления, которой отдавали дань и другие выдающиеся представители русской культуры (А.С. Пушкин, В.А. Жуковский, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский и др.).
Основой такой монархии для Тютчева служит "истинное христианство" в православии, противопоставляемое им, как и впоследствии Ф.М. Достоевским, "искаженному христианству" в католицизме. Последний писал о торгашестве, личных выгодах, обоготворенных пороках на Западе, существующих "под видом официального христианства, которому на деле никто, кроме черни, не верит" (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1981. Т. 23. С. 50). Напротив, Россия "несет внутри себя драгоценность, которой нет нигде больше, - православие", она - "хранительница Христовой истины, но уже истинной истины, настоящего Христова образа, затемнившегося во всех других верах и во всех других народах" (Там же. С. 43). В подобных противопоставлениях Ф.М. Достоевский повторяет ход мысли Тютчева, не раз подчеркивавшего двусмысленную роль и понижающую функцию "ложного", "испорченного", "развращенного" христианства.
Вместе с тем в монархическом устройстве современной ему России поэт обнаруживает ослабление первенствующей роли православного начала и соответственно проявление на свой лад "самовластия человеческого я", падение духовно-нравственного состояния служителей христианской империи, усиление самочиния бюрократического государства. В результате монархия таит в себе опасности властного произвола, чрезмерной опеки чиновничества над народом, погашения личностной самодеятельности и творческого почина, необходимых для преодоления вечно подстерегающего застоя и расцвета плодотворной жизнедеятельности. Подобные опасности, разрушавшие духовно-нравственный фундамент и идеальные принципы христианской державы индивидуальным несовершенством ее официальных представителей, вызывали самое пристальное внимание Тютчева. "Русское самодержавие как принцип, - подчеркивал он в письме от 2/14 января 1865 г. к А.И. Георгиевскому, - принадлежит, бесспорно, нам, только в нашей почве оно может корениться, вне русской почвы оно просто немыслимо… Но за принципом есть еще и личность. Вот чего ни на минуту мы не должны терять из виду" (Литературное наследство. М., 1988. Т. 97. Кн. 1. С. 388).
Но именно качество "личности" того или иного государственного лица или важного правительственного чиновника нередко терялось из виду и приводило поэта к самым отчаянным вопрошаниям: "Почему эти жалкие посредственности, самые худшие, самые отсталые из всего класса ученики, эти люди, стоящие настолько ниже нашего собственного, кстати очень невысокого уровня, эти выродки находятся и удерживаются во главе страны, а обстоятельства таковы, что нет у нас достаточно сил, чтобы их прогнать?" (Там же. С. 334). Среди самых разных "обстоятельств" его особенно поражает "одно несомненное обстоятельство", свидетельствующее о том, что "паразитические элементы органически присущи святой Руси": "Это нечто такое в организме, что существует за его счет, но при этом живет своей собственной жизнью, логической, последовательной и, так сказать, нормальной в своем пагубно разрушительном действии. И это происходит не только вследствие недоразумения, невежества, глупости, неправильного понимания или суждения. Корень этого явления глубже и еще неизвестно, докуда он доходит" (Там же).