С точки зрения Тютчева одна из главных задач и заключается в том, чтобы обнаружить истинную почву и корень "этого явления" и преодолеть бессознательность и невменяемость по отношению к нему. В его представлении умудренная власть должна по возможности изолироваться от "паразитических элементов" и обходиться без посредничества самодовлеющих бюрократов, осознать свою безнародность и отказаться от "медиатизации русской народности" (т.е. низведения ее на уровень объекта приложения разных сил и идей): "чем народнее самодержавие, тем самодержавнее народ" (Там же. С. 272). По его мнению, таков "закон нашей возможной конституции". Без реального же и полноправного представительства народа в земстве "всякое представительство будет ложь, колоссальный пуф", инструмент для удовлетворения партийно-корыстных интересов. Потому-то поэт и выступал принципиальным оппонентом тех, кто ратовал за "конституционные затеи", за скороспелое перенесение на русскую почву европейских институтов и парламентских учреждений, что они не только не соответствуют историческому опыту России, но и заключат в себе скрытую ложь, "невидимое" препятствие для подлинно свободного и творческого развития. "Как убедить народ Русский, чтобы он согласился дать себя опутать, в лице своего единственно законного представителя, царя, - этою ухищренною паутиною, так сказать, обрек себя на умышленную неподвижность, чтобы при каждом живом действии невольно и нечаянно не порвать на себе всей этой ухищренности?" (Там же).
Описанная логика составляет основу историософии и публицистики Тютчева, проступает в его политических статьях и придает им истинный масштаб и непреходящее значение. Она также расставляет по своим местам и в надлежащей иерархии такие важнейшие для его мысли понятия, как Христианство, Церковь, Империя, Православие, Католицизм, Протестантизм, Революция, Славянство, Россия, Запад, Человек, Свобода, Разум, Любовь, которые определяют ход Истории. Поэт признавался, что связывать прошлое и настоящее на, так сказать, больших расстояниях, совмещать время и вечность, уяснять возможные судьбы человеческого рода есть настоятельная потребность его существа. "Ближайший исход так же невозможно предугадать, - писал он об историческом процессе, - как нельзя предугадать, какая будет погода через неделю, но что касается окончательного результата, то это совсем иное: он может быть вычислен, как вычисляют затмение, которое произойдет через пятьсот лет" (Литературное наследство. М., 1935. Т. 31 - 32. С. 758).
Отличительные особенности личности и методологии Тютчева отметил после беседы с ним летом 1842 г. К.А. Фарнгаген фон Энзе: он "имеет дар всеобъемлющего взгляда на вещи при одновременном чувствовании всего своеобразного" (Литературное наследство. М., 1989. Т. 97. Кн. 2. С. 459). Годом позже в дневниковой записи он вновь подчеркивает: "С необычайным проникновением Т.<ютчев> говорит о своеобразии русских и славян вообще, о языках, нравах, формах правления; обнаруживает широкий исторический взгляд на древний спор и национальную борьбу греческой и латинской церквей" (Там же. С. 460). Уже в первой половине 30-х гг. всеобъемлющий взгляд поэта проявлялся в его разговорах с А.И. Тургеневым "о религиях, о католицизме, о Лютере и Риме", с Ф.В. Шеллингом о фундаментальном выборе между "Безумием креста" и тотальным отрицанием или в стихах "Как дочь родную на закланье…" (1831), где говорится о "звезде в незримой высоте" и "высшем сознаньи" народа, о "подвиге просвещенья" и целостности державы, об "общей свободе" и единстве "родных поколений" славян.
Когда речь заходит о западных источниках, влиявших на формирование мировоззрения и всеобъемлющего взгляда Тютчева, приходится сталкиваться с известным парадоксом: однозначность тех или иных оценок нередко не подкрепляется их содержательным наполнением, а отдельные факты биографии толкуются весьма расширительно. Например, по словам К. Пфеффеля, поэт испытывал серьезное воздействие теократических идей Ж. де Местра и "на всю жизнь сохранил их отпечаток" (Там же. С. 33). И.С. Гагарин утверждал, что в петербургских салонах Тютчев исполнял "роль православного графа де Местра" (Там же. С. 45). С последним сравнивал русского поэта и французский публицист Э. Форкад. За подобными выводами следуют многие позднейшие исследователи.
Действительно, можно говорить о чисто внешнем сходстве Тютчева и Ж. де Местра в их понимании божественного происхождения монархической власти, легитимизма или антихристианской сущности революции как восстания человеческого Я против Высшей Воли. Однако в более принципиальном и содержательном плане трудно представить менее сопоставимых мыслителей. Если для Ж. де Местра Католицизм является главным проводником религиозно-исторического единства и сопротивления разрушительным революционным тенденциям, то у Тютчева он, напротив, и порождает (через искажение христианства корыстной политикой) Протестантизм, Атеизм и Революцию, истинным противовесом которой выступает у него абсолютно неприемлемое для французского мыслителя Православие. По мнению католического публициста П. Лоранси, историософские построения Тютчева представляют собой "блестящую противоположность теориям христианского единства, изложенным г-ном де Местром" (Литературное наследство. М., 1988. Т. 97. Кн. 1. С. 238). К.В. Пигарев хотя и полагает вслед за П.Н. Сакулиным решающим воздействие представителей французского католического консерватизма и роялизма (Ж. де Местр, Ф.Р. Шатобриан, Л.Г. Бональд) на перенесение поэтом политических вопросов в религиозную сферу, тем не менее характеризует тютчевскую "систему великого славянского единства" как "систему Жозефа де Местра наизнанку" (Пигарев К.В. Жизнь и творчество Тютчева. М., 1962. С. 127).
Такое отталкивание и движение "от противного" становилось своеобразной чертой тютчевской мысли, которая, несмотря на свои личностные особенности, входила также в резонанс с ближайшим культурно-идеологическим контекстом в России, в частности, со спором А.С. Пушкина с П.Я. Чаадаевым. Тютчев на свой лад выражал общую для эпохи тягу сознания к историзму, к всеобъемлющему пониманию протекших и грядущих веков. Так, в начале 30-х годов Н.В. Гоголь, по свидетельству В.В. Григорьева, был убежден, что он создан историком и призван к преподаванию судеб человечества. Сам Н.В. Гоголь, осуждая узкую фактографическую методологию, словно в тютчевском духе обращался к современному историку: "Вооружился взглядом современной близорукости и думаешь, что верно судишь о событиях! Выводы твои - гниль; они сделаны без Бога. Что ссылаешься ты на историю? История для тебя мертва, - и только закрытая книга. Без Бога не выведешь из нее великих выводов; выведешь одни только мелкие и ничтожные" (Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 9 т. М., 1994. Т. 6. С. 127). По-своему констатировал стремление ко всеобъемлющему взгляду на судьбы человечества в начале 40-х гг. и А.И. Герцен: "История поглотила внимание всего человечества, и тем сильнее развивается жадное пытание прошедшего, чем яснее видят, что былое пророчествует, что, устремляя взгляд назад, - мы, как Янус, смотрим вперед" (Московские ведомости. 1843. №142).
С таинственным смыслом истории в целом, с ролью России и Европы в судьбах всего человечества связаны и основные идеи П.Я. Чаадаева. По его мнению, европейские успехи в области материального благополучия, бытового комфорта, научных открытий, юридических отношений стали возможны лишь благодаря существованию активного преемственного развития общественно-политических сторон западного христианства. В современной России он не находил элементов "земного царства", причину чего видел в схизматическом отделении православия от католичества. В результате православие, сохраняя высоту и чистоту евангельского учения, сосредоточилось в храме, усилило в русском народе духовный аскетизм и самоотречение и оставило в тени разнообразное культурное строительство западного типа, а, следовательно, и расширительно-деятельное движение к установлению совершенного строя на земле.
Качества А.С. Пушкина как художника-историка предопределили его отношение не только к утопическим чаяниям, но и к конкретным выводам философических писем П.Я. Чаадаева. Так, еще в 1831 г. он прочитал два из них и, возражая автору, подчеркивал, что единство христианства заключается не в католицизме, а в Богочеловеке, Иисусе Христе. Вполне соглашаясь с философом, поэт пишет, что "величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство. В сей-то священной стихии исчез и обновился мир. История древняя есть история Египта, Персии, Греции, Рима. История новейшая есть история христианства" (Пушкин А.С. Собр. соч.: В 10 т. М., 1962. Т. 6. С. 323). Однако он решительно отвергает утверждение П.Я. Чаадаева, что "мы черпали христианство" из нечистого (т.е. византийского) источника и что "Византия была достойна презрения". А.С. Пушкин защищает перед ним "Греческое Вероисповедание", которое "отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер", и приходит к прямо противоположному выводу: "В России влияние Духовенства столь же было благотворно, сколько пагубно в землях Римско-католических. Там оно, признавая главою своею Папу, составляло особое общество, независимое от Гражданских законов, и вечно полагало суеверные преграды просвещению. У нас, напротив того, завися, как и все прочие состояния, от единой Власти, но огражденное святыней Религии, оно всегда было посредником между Народом и Государем как между человеком и Божеством. Мы обязаны монахам нашей Историею, следственно и просвещением" (Цит. по: Юрьева И.Ю. Пушкин и христианство. М., 1999. С. 71). И традиции такого просвещения нельзя растворять в подражании западной цивилизации. По убеждению А.С. Пушкина, "Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою <…> История ее требует другой Мысли, другой формулы…" (Там же. С. 72).