Чтобы преодолеть этическую индифферентность, свойственную героическому эпосу, и этическую однолинейность, присущую Гесиоду и Солону, Эсхил погружается в столь глубокие пласты общественной нравственности, которые являются куда более архаичными, чем вся засвидетельствованная греческой литературой архаика. Ни у Гомера, ни у лирических поэтов уже никакой роли не играет обычай кровной мести, да и родовое проклятие занимает более чем скромное место: за убитого соотечественника платят выкуп, смягчающий сердца родных (Ил., IX, 632-636; XVIII, 498), и единственный пример доведенного до конца отцовского проклятия дает судьба Феникса, оставшегося, впрочем, в живых (Ил., IX, 447-457). В остальных случаях Гомер избегает описания наиболее мрачных последствий родового проклятия (в истории Мелеагра, IX, 565-599) или даже упоминаний о нем (в описании жезла Агамемнона, II, 100- 108) [9].
Напротив, Эсхил в "Орестее" целиком сохраняет и всесторонне использует этот древнейший принцип родовой, догосударственной морали, формулируя его устами хора в "Хоэфорах": "Пусть за смертельный удар будет отплачено (tineto) смертельным ударом. Свершившему - страдать. Так гласит трижды старое слово" (ст. 312-314). В соответствии с этим lex talionis поведение действующих лиц в "Орестее" рассматривается как расплата, месть за ранее совершенное преступление (apoina, tisis, prasso и родственные понятия [10]). Архаическая кровная месть находит в трилогии и столь же древнее обоснование: нельзя возвратить пролитую кровь, она требует вместо себя новой крови [11].
Однако кровная месть, как и многие другие категории архаической этики, подчиняется в "Орестее" новому, более высокому моральному принципу - божественной справедливости. "Трижды старое слово" оказывается одновременно требованием Дики, чье вмешательство не случайно характеризуется в трилогии как расплата и кара (Хоэф., 311, 935 сл., 946-950). В то же время эти, вполне антропоморфные действия Дики лишены субъективных человеческих мотивов; она расценивает поведение смертных с точки зрения мирового закона справедливости, находящегося под покровительством Зевса. Отсюда - совпадение функций Дики и Зевса, именем которого освящается закон pathein ton erksanta (Аг., 1564). Отсюда и совпадение в призывах почитать Дику и ее нравственные заповеди, вложенные в уста аргосских старейшин (Аг., 380-398) и суровых Эриний (Евм., 490-525, 538-565), - древнейшие хтонические божества, исполнители родовой мести, включаются в новый мировой порядок, при котором отвергается закон кровной мести, грозящий общественному коллективу полным самоуничтожением, и устанавливается закон разумного и справедливого возмездия. Одновременно и те нравственные нормы родового строя, которые сохраняют свое непреходящее значение для нового государства, становятся заповедями Афины, богини-покровительницы афинского полиса (ср. Евм., 521-530 и 696-699).
Завершение и преодоление архаической традиции в творчестве Эсхила прослеживается также в изображении человека, вступающего в определенные отношения с миродержавиыми божественными силами.
В героическом эпосе, как известно, еще не выработалось представления о внутреннем мире индивидуума как о чем-то цельном и в полной мере "внутреннем": возникновение и обуздание аффекта, появление разумной мысли и совершение ошибки достаточно часто воспринимаются как результат воздействия извне (ср. формулы типа theos tis embale (empeuese) menos или ekseleto (blapte) phrenas и т. п.). В тех же случаях, когда, например, процесс размышления переносится внутрь человека и приобретает форму выбора между двумя возможными способами действия, выбор этот лишен трагического характера, ибо противопоставляются не две, одинаково справедливые и тем не менее непримиримые нравственные нормы, а некий заранее данный и не подлежащий сомнению постулат и явное отступление от него [12]. Поэтому даже в самом обширном и напряженном внутреннем монологе в "Илиаде" (XXII, 98-130) сомнение разрешается традиционной формулой (alla ti e moi tauta philos dieleksato thumos, 122), возвращающей героя к осознанию его безусловного долга.
Послегомеровская поэзия, сохраняя в значительной степени "эпические" принципы в изображении человека, вносит в него два существенных новшества. Во-первых, с необыкновенной, физически осязаемой конкретностью передается внутреннее состояние в полном смысле этого слова, ибо "любовная страсть, свернувшаяся под сердцем" (Архилох., фр. 112D), или звон в ушах, внезапная немота и внутренний жар, охватывающие Сапфо (фр. 31, 7-12, LP), недоступны внешнему наблюдению, в отличие, например, от симптомов страха у Гомера, когда у испугавшегося дрожат ноги, стучат зубы, бледнеет лицо. Во-вторых, появляются первые попытки понять и изобразить процесс нарушения нормальной умственной деятельности не как результат "вмешательства извне, а как происходящее в самом человеке "отклонение" разума с верного пути (Гом. гимн. Афрод., 254; Солон, фр. 23, 4).
Достижения послегомеровской поэзии Эсхил активно использует для передачи психического состояния своих персонажей с той лишь разницей, что конкретные, зримые образы используются для описания не любовного чувства, а волнения, тревоги, страха, охватывающих человека. Так, у аргосских старцев "страх неотступно летает перед пророческим сердцем... и легко убеждающая отвага не садится на трон... сердца... Сердце, никем не обученное, внутри запевает без лиры плач Эриний" (Аг., 975-983, 990 сл.). В других случаях "сочится… перед сердцем страдание, помнящее о бедах" (Аг., 179); "перед сердцем готов запеть (свою песню) страх" (Хоэф., 1024 сл.); яд зависти, "усевшись в сердце". (Аг., 834), удваивает мучения завистника.
Конкретность в изображении внутреннего состояния человека в момент аффекта свидетельствует о стремлении Эсхила представить себе, как же в самом деле протекает эмоциональная деятельность его героев. Показательно, что даже традиционные внешние симптомы получают у него обоснование "изнутри". Люди бледнеют, потому что "к сердцу устремилась капля цвета шафрана" (Аг., 1121 сл.), т. е. "кровь приливает к сердцу, покидая остальные члены", как объяснял это сто лет спустя Аристотель (фр. 243 Rose). Столь же традиционный признак испуга, как холод, озноб (Ил., IV, 148; V, 596 и т. п.), возникает от того, что "к сердцу подступает прилив желчи" (Хоэф., 183 сл.), оттесняющей от него, согласно учению античных медиков, горячую кровь.
Что касается интеллектуальной деятельности человека, то она представляется Эсхилу динамическим процессом, в ходе которого разум может испытывать на себе влияние различных эмоций (страха, радости), а также внешних стимулов (грохота, грома, укусов овода, голода), но никогда источником расстройства рассудка не является божественное вмешательство. Больше того, между умственной деятельностью человека, определяющей его поведение, и объективным состоянием мира существует своеобразная внутренняя связь. Соотношение между человеческим интеллектом носит достаточно однозначный характер в "Персах" и "Молящих", противоречиво многозначный - в "Семерых" и "Орестее".
"Персы" и "Молящие" (а также "Семеро" в том, что касается нападающих на Фивы) являют как бы две стороны одного представления, суть которого в самой грубой форме может быть сведена к следующему: преступление против божественных норм становится возможным только при повреждении рассудка; решение, совпадающее с требованиями справедливости, принимается здравым разумом. Соответственно одной из ведущих характеристик Ксеркса является неразумие, безрассудство, непонимание божественных замыслов (nosos phrenon 750, me phronein kalos 725, dusphronos 552; ou kateidos 744, ou ksuneis 361, ouk eubouliai 749; ср. ст. 373, 719, 804). Египтиады, посягающие на брак с Данаидами против их воли, впадают в ubris, потому что они "с губительными мыслями" (oulophrones), отличаются "не внемлющим уговорам, нечестивым разумом" (dusparabouloisi, disagnois phresin), находятся во власти "одержимого (безумствующего) рассудка" (dianoia mainolis) (Мол., 75 cл., 108 cл.). Безумие (mainomena phren) объясняет поведение семерых; их богохульство - результат "безрассудных мыслей" (mataion phronematon) (Сем., 484, 438). Не божество, "изымает разум" у смертного, толкая его к безрассудным действиям, а нарушение нормальной деятельности интеллекта, совершающееся в самом человеке, обусловливает его нечестивость, враждебность божественному (и, следовательно, справедливому) порядку вещей.
Напротив, напряженные размышления приводят в конце концов Пеласга к правильному решению, потому что аргосский царь не поддается необузданным эмоциям, а всю свою деятельность соизмеряет с требованиями здравого рассудка: amekhania и phobos (379) уступают место phrontis soterios (407, 417), ориентиругощейся на следование вечным заповедям Справедливости.
Гораздо сложнее "обстоит дело с Этеоклом и Агамемноном.
Решение Этеокла выйти на бой с Полиником вполне отвечало бы норме поведения идеального царя, возглавляющего оборону города от чужеземной рати, если бы Полиник не был его родным братом. Братоубийственный же поединок означает новое осквернение и без того проклятого богами рода Лаия, поэтому в поведении Этеокла в последнем коммосе с его участием, как, впрочем, в оценке его брата и их предков, преобладают выражения, характеризующие нарушение умственной деятельности: paranoia phrenoles (756 cл.) - причина рождения Эдипа: blapsiphron (725) - о нем самом; phoitos phrenon (661) - о Полинике; erotos arkha (688), omodakes imeros (692) - об Этеокле; asebes dianoia (831), oksukardioi (906), eris mainomena (935) -об обоих братьях. Во всем этом еще нет проблемы: нечестивый поступок всегда является у Эсхила следствием расстройства рассудка. Но в "Семерых" именно иррациональные эмоции приводят к торжеству божественной воли, требовавшей уничтожения рода Лаия: неразумие смертных становится средством достижения объективно разумного результата, если даже сам Этеокл и не виновен в преступлениях своих предков.