В. Н. Ярхо
Давно замечено, что на стыке двух эпох мировой культуры чаще всего появляются творческие индивидуальности, которые не только обобщают весь идеологический и художественный опыт предшествующих поколений, но и ставят перед своими современниками новые нравственные проблемы и ищут новые художественные средства для их решения. Так, на повороте от средневековья к Возрождению высится титаническая фигура Данте; кризис ренессансного мировоззрения при его столкновении с истинной сущностью буржуазных отношений порождает трагедии Шекспира. К числу подобных авторов должен быть отнесен и Эсхил, хотя о нем и реже вспоминают в таких случаях. Причина этого вполне понятна: Ренессанс представляет собою (во всяком случае, для Европы) явление глобального масштаба, охватывающее несколько веков; его возникновение, высшие достижения и влияние на последующие эпохи могут быть прослежены в каждой национальной культуре вплоть до наших дней. Локальные же границы эсхиловской деятельности значительно уже, и содержание противоречий, присущих породившей его эпохе, гораздо отдаленнее от нас, чем те, которые скрываются за сумасбродством Лира или бездействием Гамлета. Тем не менее самому Эсхилу диалектическая противоречивость действительности представлялась нисколько не менее значительной, чем Шекспиру, и для ее отображения ему так же были нужны новые, еще не. испытанные средства. В настоящей статье мы и постараемся показать, что традиционная идеология и традиционные художественные приемы, доставленные Эсхилу эпохой архаики, новаторски перерабатываются и подчиняются новым идейно-художественным задачам [1].
При этом следует иметь в виду, что мировоззрение архаики, получившее отражение в героическом и дидактическом эпосе и в ранней лирике, не представляет собой чего-то раз и навсегда данного, навеки застывшего, недоступного никакому развитию. Напротив, в пределах творчества одного лишь Гесиода или лирических поэтов VII-VI вв. мы обнаружим и существенную эволюцию взглядов на мир, и столкновение достаточно противоречивых тенденций, многие из которых предвосхищают возникновение идеологии демократического полиса. Именно завершение одного, вполне сложившегося в архаике комплекса идей, и развитие других, только еще намечающихся, составляют характерную черту важнейших аспектов художественного мышления Эсхила.
Начнем с очень существенного для древнегреческого сознания представления о месте, которое занимают в мире боги, и о роли, которую они играют в жизни смертных.
Несмотря на неоднократные попытки поднять авторитет гомеровского Зевса, приписав ему всеобъемлющие нравственные функции [2], непредвзятое изучение текста обеих поэм показывает несостоятельность этого предприятия. Конечно, гомеровский человек боится возбудить против себя гнев богов, если он нарушит данную однажды клятву, или пренебрежет обязанностими гостеприимства, или отвергнет молящего о защите [3]. Но все эти акции рассматриваются именно как оскорбление, нанесенное непосредственно божеству, и в принципе ничем не отличаются от других проступков, затрагивающих персонально бога: оскорбление его жреца, не принесенная вовремя жертва, неповиновение богу, надменная похвальба, попытка соперничать с ним в искусстве и т. п. (Ил., I, 9-11; II, 414-418, 594-600; VII, 446-463; XII, 6-9; IX, 533-540; Од., IV, 472-480, 499-510; V, 108 сл.; VIII, 225-228) [4].
Еще важнее, что в других отношениях не существует никакой зависимости между поведением человека и сроком его жизни: тяжелые испытания и даже смерть постигают его из-за выпавшей ему от рождения "доли" (moira), и сами боги не в силах здесь что-нибудь изменить. Они могут только, прибегнув к взвешиванию "жребиев" смертных, узнать заранее, кому из них суждена в поединке победа, а кому - гибель (Ил., XXII, 209 213; ср.: XVI, 431-461).
В послегомеровской поэзии, с одной стороны, сохраняется убеждение в этической индифферентности божества, в непрочности человеческих замыслов и надежд. С другой - появляетс потребность обрести в лице богов (в первую очередь в Зевсе) некий нравственный авторитет, высшую инстанцию, покровительствующую справедливым деяниям людей и карающую их за преступления против общественной и индивидуальной морали. В этом направлении эволюционирует от "Теогонии" "Трудам и Дням" религиозное мышление Гесиода, а взаимосуществование двух противоречивых взглядов на отношение богов к поведению смертных отражается и в творчестве Архилоха (фр. 82, 123, 171, 223 LB) и особенно в знаменитой элегии Солона к музам.
В трагедиях Эсхила мы найдем, конечно, многочисленные примеры вполне традиционной антропоморфной характеристики Зевса и других богов, не говоря уже об "Евменидах", где Аполлон и Афина выступают на совершенно человеческом уровне. Но и в остальных трагедиях герои и хор несметное количество раз взывают к богам о помощи (ср. одинаковую непосредственность и живость чувства в обращении к богам и к человеку: Сем., 87 сл., 104-112; 116-119, 127-149, 161-180; Мол., 347-350, 418-437), [5] точно так же не делая различия между theoi и daimones, [6] как это происходит в эпосе. Как и люди, боги обладают способностью видеть и слышать, желать чего-то и не желать, сострадать смертным и приходить к ним на помощь. [7] Как и людей, богов можно привлечь чисто "материальной" заинтересованностью в совершении для них жертвоприношений, (Сем., 76 cл., 174-180, 304-320).
Наряду с этим, по мере приближения к "Орестее", завершающей длительный процесс идеологических поисков Эсхила,, божество все отчетливее наделяется этическими функциями, благодаря чему субъективные намерения и волеизъявления Зевса переводятся в план проявления божественной справедливости, имманентно присущей мирозданию.
Типологически наиболее архаичны в характеристике божества "Персы". Здесь и безымянный daimon упоминается чаще, чем в других трагедиях, и главное ему принадлежит решающая роль в гибели персидского войска (ст. 345, 353 cл., 515 cл., 724 сл., 911 cл., 920 cл.). Вместе с тем в трагедии совершенно отсутствует другая столь же архаическая категория - гнев богов (в ней не встречаются понятия kotos, menis, kholos или orge). Божество в "Персах", несмотря на его архаическую аморфность, не "гневается", а "карает", воздает виновному мерой за меру (ср. ст. 813, подготовляющий знаменитую формулу "Орестеи": drasanti pathein). Вина Ксеркса, состоящая в стремлении перенести исконную власть персов над сухопутными просторами на море (ст. 101-114), обуздать божественную стихию подобно тому, как он пытался запрячь в рабское ярмо свободолюбивую Элладу (ст. 50, 72, 130, 189-192, 594, 722 сл., 736, 745-748), эта вина вызывает вмешательство Зевса (827 сл.) как гаранта естественного порядка вещей в природе.
С еще большей наглядностью осуществляется наделение Зевса этическими функциями в "Молящих". В этой трагедии больше, чем в какой-нибудь другой, выступает соединение антропоморфной характеристики Зевса с его значением высшего нравственного начала. Антропоморфизм в изображении Зевса объясняется в "Молящих" тем, что верховный бог является прямым предком Данаид (gennetor, 206; pater, phutourgos, tekton genous 592-594; ср. ст. 16-18, 531-535, 583-585), которые именно поэтому возносят к нему самые горячие мольбы и призывы (ст. 27, 104, 206-211, 524-530, 811-816, 1052, 1062- 1069). В то же время вереница образов в пароде (ст. 88-102), раскрывающих внезапность и безошибочность проявления замыслов Зевса, подчеркивает его непричастность к физическому действию (bian d' outin eksoplidzei pan aponon daimonion), а "гнев Зевса" грозит обрушиться на виновных в несоблюдении норм справедливости (ст. 343, 347, 381-386, 395 cл., 426-437, 478 cл., 615-620). Этическому переосмыслению подвергается также такой традиционный образ, как весы Зевса (ст. 402- 406, 815-824), и нравственные заповеди, адресованные жителям легендарного Аргоса, санкционируются одновременно именами Зевса и Дики (ст. 627, 689-692, 698-709).
Место, которое занимает Зевс в религиозной концепции "Орестеи", общеизвестно. Достаточно напомнить о знаменитом гимне в его честь, звучащем в пароде "Агамемнона" (ст. 160-183), о размышлениях хора в 1-м стасиме (ст. 355-402, 461- 470) - и здесь, и там развивается образ Зевса, уже намеченный в "Молящих". При этом в "Орестее", в отличие от более ранних трагедий, характеризующихся известной однозначностью нравственной проблематики, божественное управление миром оказывается в самом средоточии многозначных и внутренне противоречивых событий. Мы остановимся здесь в этой связи на толковании Эсхилом Троянской войны.
В эпосе она лишена какого бы то ни было этического значения: исполнялась не нуждающаяся в обосновании "Зевсова воля" (Dios boule). Мимоходом проскальзывающая мысль о вине Париса, оскорбившего домашний очаг Менелая (Ил., III, 351-354; XIII, 622-627), не играет никакой роли в сюжете гомеровской поэмы. Как Ахилл, вообще ничем не связанный по отношению к Елене, так и другие герои, никогда не вспоминающие о своих обязательствах, знают только, что Зевс назначил им от рождения сражаться в жестоких войнах (Ил., XIV, 85-87), - важно только найти повод. Соответственно и Агамемнон возглавляет поход как самый могущественный из ахейских царей, а вовсе не по долгу мести за оскорбленного Zeus Ksenios.
У Эсхила все иначе. Здесь не только сам Zeus Ksenios шлет двух вождей на Трою, чтобы отомстить Парису за осквернение гостеприимного крова (Аг., 55-62, 109-113, 125, 699-706, 748 сл.), но этот акт божественного возмездия воспринимается как проявление высшего закона мироздания - Справедливости (ст. 367-402). Затем сама Троянская война оказывается лишь одним звеном в цепи событий, и в справедливой каре, которая обрушивается на город Приама, Эсхил видит обратную сторону: разрушение города, жертвоприношение Ифигении, гибель многих аргосских воинов "ради одной женщины" (ст. 62, 448 сл., 1453, 1456, 1465-1467). В эпосе разрушение городов не только не считается предосудительным, но и составляет предмет гордости завоевателя; определение ptoliporthos, которым чаще, чем другие, характеризуется Одиссей, [8] прославляет в нем человека, придумавшего захватить Трою с помощью деревянного коня. В "Агамемноне" аргосские старцы не хотят для себя славы "разорителя городов" (ст. 472), потому что жизненный опыт Агамемнона показывает всю проблематичность этой похвалы: разорив Трою ценою гибели многих, царь навлек на себя неизбежное возмездие (ton poluktonon gar ouk askopoi theoi, 461 сл.: ср. 1525-1536, 1560-1564). Акт справедливого отмщения, каким был троянский поход, становится для Агамемнона проявлением ubris, в свою очередь заслуживающей воздаяния. Так, в отличие от эпоса и лирики, в отличие от собственных ранних трагедий, Эсхил видит в одном и том же человеческом поступке диалектическое совмещение кары и преступления, возмездия и новой вины. "Должно знать, что война всеобща, и справедливость есть вражда (kai diken erin)", - говорил Гераклит.