Таким образом, профетичность образа Рахметова катализировалась в общественном сознании XIX века мученической биографией его автора.
Г. Тамарченко отмечает, что в тексте «Идиота» существенно больше прямых и косвенных ссылок на «Что делать?», чем в любом другом тексте Достоевского [12]. Это объясняется общностью задач, поставленных писателями в своих романах. Создавая собственную модель идеальной личности, Достоевский не мог не считаться с тем идеальным образом, который в облике Рахметова-Чернышевского уже овладел какой-то частью общественного сознания. В «Идиоте» поклонниками этических идей «Что делать?» является не только компания Бурдовского, но и чистейшая душой Аглая Епанчина. Достоевский и сам не раз признавал нравственную чистоту русских революционеров. «Сейчас привычно говорят о революционной «бесовщине», как-то забывая о том, что Достоевский иной раз высказывался в прямо противоположном смысле, а именно, что революционеры тоже суть «Христова лика», - небезосновательно напоминает современный исследователь [13]. В конце концов в своем юношеском революционаризме Достоевский заходил едва ли не дальше Чернышевского («Я сам старый «нечаевец», я тоже стоял на эшафоте, приговоренный к смертной казни» [14]), и эта психологическая память осложняла религиозность Достоевского наличием в ней определенного социалистического противосмысла.
Вообще говоря, природа религиозности Достоевского достаточно противоречива, и вызывают возражения сегодняшние попытки представить его образцовым христианином [15]. Русская религиозно-идеалистическая мысль была более критичной в этом отношении. Проиллюстрируем это лишь некоторыми высказываниями:
«О самом Достоевском можно сказать словами черта про подвижников, которых последнему приходилось искушать и душа которых «стоит целого созвездия»: «Такие бездны веры и неверия могут созерцать в один и тот же момент, что, право, иной раз кажется, только бы еще один волосок - и полетит человек «вверх тормашки...» [16].
К Достоевскому вполне приложимы слова, сказанные в «Бесах» Кирилловым о Ставрогине: «Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует» [17].
«Горячо исповедуя своего Христа, искренне желая лучше остаться «с ним, чем с истиной», Достоевский все же не мог освободиться от власти истины» [18].
«... Вообще, в произведениях Достоевского иногда слишком трудно решить, где собственно кончается старец Зосима, где начинается Великий Инквизитор...» [19].
«В строгих монастырях, на Афоне и в Оптиной, за такие речи, какие Ф. М. вложил старцу Зосиме, виновного определили бы на послушание (наказание монастырское) и во всяком случае наложили бы на него обет молчания» [20] (Леонтьев).
Если принять за основу тот факт, что Достоевский сам неоднократно признавался в своих колебаниях между верой и безверием, можно утверждать, что образ Мышкина целиком порожден «верующей» частью его сознания.
В советском литературоведении был чрезвычайно популярен упрек Мышкину (и его автору) в бесплодности его гуманизма, неспособности реально облегчить судьбу тех, с кем он сталкивается в романе. Но мысль Достоевского в том и состоит, что Мышкин совсем не действием должен помогать окружающим, а, так сказать, самим фактом своего среди них пребывания. Окружающим следует только перенять тот тип сознания, которым обладает Мышкин, и тогда все их проблемы разрешатся, но не в том смысле, что разрешатся в выгодную для них сторону, а в том, что попросту перестанут для них существовать: Мышкин действительно ничего не смог посоветовать несчастному Ипполиту, кроме как «пройти мимо нас и простить нам наше счастье», в ответ на что Ипполит возмутился и назвал Мышкина «красноречивым человеком». Но то, что представилось рационалистическому Ипполиту бездушным филистерством, «красноречием», в устах Мышкина звучит совершенно искренне: во всяком случае, на месте Ипполита он именно так бы и поступил.
Князь Мышкин является в романе апофеозом жертвенности, кротости, всепрощения и доброты. Именно таким представлял Достоевский Иисуса Христа. Но в Евангелии явлен и другой Христос, который гневается и обличает, изгоняет торговцев из храма и объявляет, что он пришел крестить мир огнем и мечом. Этот Христос испепеляет взглядом смоковницу, грозит разорением нечестивому Иерусалиму, дважды отрекается от родителей и братьев и призывает к тому же окружающих во имя новых отношений с людьми и миром: «Не думайте, что Я пришел принести мир на земле; не мир пришел Я принести, но меч; Ибо Я пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку - домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня... И кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня» (Мат. 10, 34-38).
Но именно таков Рахметов с его максимализмом, ригоризмом, убежденностью в том, что ему суждено «двинуть человечество по дороге несколько новой». Поставив перед собой чрезвычайные задачи, Достоевский и Чернышевский не могли не прибегнуть к чрезвычайным же аналогиям. Фактически в Мышкине и Рахметове реминисцированы черты личности Христа - в двух ее ипостасях, объективно явленных в текстах Евангелий: Христос с «миром» и Христос с «мечом». Задавшись целью изобразить абсолютно идеальную личность, исходя при этом из противоположных мировоззренческих, социальных, антропологических предпосылок, Достоевский и Чернышевский не вышли тем не менее за пределы гуманистических символов и императивов культуры христианского летоисчисления - как бы сегодня это ни оспаривалось в отношении Чернышевского.
Образ земного Рая у Достоевского и Чернышевского («Сон смешного человека» и Четвертый сон Веры Павловны в «Что делать?»)
Чернышевский и Достоевский занимают в русской литературе исключительное место по обилию в их наследии футурологических прогнозов и картин идеального будущего. Определение Горьким русского реализма как «критического» применимо к Достоевскому и Чернышевскому лишь с принципиальными оговорками. Если в русской литературе XIX века положительный идеал выносился за скобки изображаемой действительности и мыслился читателем «от обратного», то у Достоевского и Чернышевского он имплантирован в художественную ткань повествования. У Чернышевского это идеальные семейные союзы, мастерские и коммуны Веры Павловны, у Достоевского - его «зосимовские» персонажи, магически влияющие на окружающее.
Далее, Достоевскому и Чернышевскому принадлежат две наиболее значительные в русском XIX столетии художественно-литературные утопии - Четвертый сон Веры Павловны и «Сон смешного человека». В этих утопиях писатели выразили свои представления об окончательном и завершенном человеческом абсолюте, о человечестве «после истории». Из их «Снов» явствует, насколько радикальной была уверенность Достоевского и Чернышевского в том, что «все действительное - неразумно» и что преобразование этого неразумного мира в мир должный, гармонический предполагает подобие антропологической революции. В обоих случаях перед нами картина некой коммунистической Икарии, хорового единства всех со всеми. Барьеры между людьми преодолены до такой степени, что растворены даже узы семьи и брака. В «Сне» Достоевского «дети были детьми всех, потому что все составляли одну семью», у Чернышевского о детях не упоминается вовсе. Чувство ревности в обоих случаях полностью атрофировано. У утопийцев Достоевского «не было ревности, и они не понимали даже, что это значит», у Чернышевского - свободная любовь, регулируемая исключительно взаимным духовно-физическим влечением [21]. Болезни, старость, смерть на страницах утопии Достоевского упоминаются, но как психологически преодоленные: «...старики их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками» [22]. В «Сне» Чернышевского вообще никто не болеет и не умирает; во всяком случае, об этом ничего не говорится. (Говорится в утопических включениях его дневников, но также как о чем-то преодоленном: «...Болезнь и смерть - те еще верно останутся, хотя слабее, чем теперь...», - 1, 253).
Следует вообще подчеркнуть, что в своих мечтаниях об идеальном будущем и Чернышевский, и Достоевский доходили до таких максималистских предположений, которые вообще не могли быть переданы в образной реалистической форме и остались поэтому за пределами их утопий. Например, у Чернышевского «... когда-нибудь будут на свете только «люди»; ни женщин, ни мужчин не останется на свете. Тогда люди будут счастливы» (15, 152). Несколько иносказательнее, но в том же смысле у Достоевского: «Это будет... когда человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру, который не женится и не посягает...» [23].
Последняя часть утверждения Достоевского является точным воспроизведением пророчества Христа, как оно передано евангелистом Лукою [24]. Но и мысль Чернышевского следует в данном случае проповедям Христа и апостола Павла о желательности безбрачия, причем в Евангелии от Матфея Христос одобряет даже добровольное самооскопление: «... не все вмещают слово сие, но кому дано; Ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» [25]. Еще более поразительно обнаруженное нами буквальное совпадение приведенной цитаты из Чернышевского с предсказанием Христа, содержащимся в апокрифическом Евангелии от Фомы: «Когда вы сделаете двоих одним и когда вы сделаете мужчину и женщину одним, чтобы мужчина не был мужчиной и женщина не была женщиной ... - тогда вы войдете в [царствие]» [26].
То есть в высшей точке своих утопических мечтаний и Достоевский, и Чернышевский доходили до гуманистического максимализма Христа: психофизическая разница между полами должна исчезнуть, и человечество станет андрогинным.