Аввакум — не писатель в общепринятом “профессиональном” значении слова, писательство для него — необходимое средство борьбы. “По нужде ворчу, — писал он, — понеже докучают. А как бы не спрашивали, я бы и молчал больше”. Но в этом “ворчании” — какой художник слова! Какое богатство жизненно психологических связей протопопа с миром (царь Алексей Михайлович, патриарх Никон, боярин Ртищев, Симеон Полоцкий, боярыня Морозова, воевода Пашков, священники, паства и т. д.), и какая, иногда в нескольких словах, изобразительная сила в показе человеческих характеров, какое разнообразие интонаций (от язвительной по отношению к Никону до задушевной — с женой Марковной)! И совершенно уникальный, “природно русский”, разговорный народный язык (“принципиально непереводимый” на европейские языки, по Достоевскому).
Религиозно-церковное сознание Аввакума, при всей своей догматичности, насыщено, драматизировано “страстьми”, переживаниями, которые вносят в познание им сущего элемент сердечного всеведения (подобно тому как для его современника Паскаля только с “болью сердца” достигается полнота истины). Обличитель “отступнической блудни”, готовый “перепластать на четверти” никониан (хотя сам отвергает жестокость в делах веры: “Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить, еже бы огнем, да кнутом, да вислицею в веру приводить”), Аввакум как христианин и страдает и сострадает, он испытывает “печаль”, ему “горько зело”, он “плачет” за людей, ему их жаль и т. д. В религиозном опыте Аввакума и в самой судьбе его выразилось то предощущение катастрофичности бытия, которое будет постоянно сопровождать историю России вплоть до настоящего времени.
Второй раскол ожидал Россию при сыне царя Алексея Михайловича — Петре I, реформы которого раскололи нацию на европеизированный образованный слой и народную массу. Петровские реформы стали предметом длительного исторического спора между их сторонниками и противниками. Но даже и славянофилы, которых западники необоснованно обвиняют в огульном отрицании этих реформ, в действительности признавали их историческую необходимость, целесообразность, как освобождение, по словам К. С. Аксакова, от “исключительной национальности”, как выход в мир, в активные взаимоотношения с Европой, что позволило русскому народу полнее реализовать свои потенциальные духовные силы, утверждать свое призвание в мире. Но при этом славянофилы не принимали таких радикальных реальностей петровских реформ, как разрыв с духовно-культурным наследием Древней Руси, с многовековыми народными, культурными традициями. Неблагоприятные последствия имели церковные преобразования. Петр покончил с патриаршеством, в 1721 был учрежден Святейший синод, что привело к полнейшей зависимости церкви от государства, к обмирщению церковной власти.
В н. XVIII в., в результате заимствования с Запада сугубо утилитарных знаний, технической, административной, военной, мореходной и прочей терминологии, с распространением переводной мирской литературы — вследствие всего этого русский язык, письменность перегружаются варваризмами, канцеляризмами, языковой иностранщиной. Всего каких-нибудь три — четыре десятка лет отделяют литературу петровского времени от “Жития” Аввакума, а между ними — непроходимая пропасть. Как будто не было мощной стихии “природного русского” языка, не было глубинной духовности и психологизма. Как будто бы все началось на пустом месте, без родной почвы, без корней.
Начиная со 2-й четв. XVIII в. в течение многих десятилетий развитие русской литературы сковывалось заимствованной ею формой французского классицизма XVII в. (который сам ориентировался как на образец на античную “классику”, хотя и был вызван внутренними государственными потребностями своего времени). Свойственная французскому классицизму рационалистичность становится главным средством познания и для русских классицистов. Если для древнерусской литературы просвещение означает просвещение светом веры (вспомним “Просветитель” Иосифа Волоцкого), то для писателей XVIII в. просвещение сводится к знаниям, науке. Первая же сатира Антиоха Кантемира “На хулящих ученье, или к уму своему” — направлена против тех, кто отрицает значение науки, не видит в ней никакой пользы, враждебно относится к ней. И в других сатирах непросвещенность ума явлена как причина человеческих пороков, дурного воспитания, невежества тех дворян, которые тщеславятся своим происхождением, не имея никаких гражданских, военных заслуг и т. д. Но примечателен сам взгляд сатирика на свое призвание: в четвертой сатире “Об опасности сатирических сочинений”, говоря о “ненависти всего мира” к сатирику, автор замечает: “Смеюсь в стихах, а в сердце о злонравных плачу”. Это то, что станет потом у Н. В. Гоголя “смехом сквозь слезы”, что на его могильной плите будет увековечено словами псалма: “Горьким смехом моим посмеюся”.
Язык сатир Кантемира (при отдельных метких выражениях) был так труден для восприятия тогдашнего читателя (не говоря уже о читателе современном), что автор счел необходимым сопроводить текст примечаниями, иногда даже в виде перевода. Тяжелым, неуклюжим языком писал свои стихотворные произведения Василий Тредиаковский, но в отличие от Кантемира, с его близким к прозе силлабическим стихом, Тредиаковский ввел в стихосложение более свойственный русскому языку тонический стих (вместо известного числа слогов в силлабическом стихе — правильное чередование ударного и безударного слогов). М. В. Ломоносов усовершенствовал этот ритмический стих с помощью ямба, отчего появилась невиданная в русских виршах энергия, полетистость, звучность стиха. И это не было частным вопросом стихосложения, а отвечало духу времени с его победами русского оружия. В ямбическом стихе как бы чудился “орлиный полет” победоносных русских полков (вроде оды Ломоносова “На взятие Хотина”).
Обожествляя Петра, горячо ратуя за петровские реформы, Ломоносов не умалял, не отрицал прошлое России, он как великий патриот страстно отстаивал все то, что было связано с истоком духовно-национального самосознания. Заслон против хлынувшего в русский язык потока варваризмов он видел в церковнославянском языке, который наряду с разговорно-бытовым языком издревле составлял основу русского литературного языка. Статья Ломоносова “О пользе книг церковных в российском языке” как бы предопределила непрерываемое тяготение русской литературы к церковнославянизмам (от Радищева, с крайней славянизированностью языка его “Путешествия из Петербурга в Москву” — и в нем “Словом о Ломоносове”, до Маяковского, в дореволюционных поэмах которого богоборчество парадоксально соединено с влечением к церковнославянской лексике).
Человек глубоко религиозный, Ломоносов не отделял резкой чертой веру от науки, видя единый источник их в Божественном откровении. “Достойны посмеяния те люди, — говорил он, — которые дерзают по физике изъяснять непонятные чудеса Божий и самые страшные христианские тайны”. Но так же нелепа и другая крайность: “почитать открытия естественных наук противными христианскому закону”. В знаменитых духовных одах “Утреннее размышление о Божием величестве” и “Вечернее размышление о Божием величестве” Ломоносов при виде исполненных чудес явлений природы славословит величие Творца.
Между тем, все более очевидными становились узость, окаменелость заимствованных у чужеземцев форм, приемов, которые мешали русской литературе выйти на путь самостоятельного национального развития. Любопытно “приказание” знаменитого Г. А. Потемкина драматургу А. П. Сумарокову, чтобы он написал “трагедию без рифм”. По этому поводу П. А. Вяземский в своей статье “О Сумарокове” пишет: “Это показывает проницательность и оригинальность ума Потемкина, который, и не бывши автором, требовал уже от драмы нашей новых покушений, не довольствуясь исключительным подражанием узким формам трагедии французской”. Но тот же Сумароков следовал не только французским литературными образцам. Гордо именуя себя “русским Вольтером”, он вносил в свои сочинения то, что называли тогда вольнодумством, подрывавшим устои государственности, Православия. В трагедии “Димитрий Самозванец” отвергается божественное происхождение царской власти, авторитет царя, как помазанника Божиего: “Когда б не царствовал в России ты злонравно, Димитрий ты иль нет, сие народу равно”. “Пускай Отрепьев он, но и среди обмана, коль он достойный царь, достоин царска сана”. Масонские идеи находят отражение в риторике, лексике, цель которой — размыть абсолютные религиозно-церковные ценности путем внесения абстрактно-гуманистических “общечеловеческих” понятий. Автор “Истории русской словесности, древней и новой” А. Галахов (СПб., 1863) пишет об отсутствии у Сумарокова “твердых начал”: “В сочинениях его часто не видишь определенного понятия как о том, что он осуждает или хвалит, так и о том, во имя чего произносится осуждение или похвала... Слова: наука, истина, честь, философия, суеверие, неверие... не сходили у него с языка, но ему было бы трудно заключить их в точные формулы. Что именно разумел он под ними? Всегда ли принимал их в одном и том же смысле? Вот вопросы, на которые не всегда есть решительные ответы в его сочинениях”. Масонский характер лексики Сумарокова и может быть ответом на недоумение исследователя.