Но прежде чем обратиться к оппозиции Гегель - Шестов, необходимо остановиться вот на чем. Рассуждения Кинбота довольно прозрачны, они не выходят за рамки традиционного богословия, тогда как с Шейдом все намного сложнее. И если бы Шейд не проговорился в одном-единственном случае, маловероятно, что мы вообще смогли бы обозначить позицию самого поэта, и, более того, понять суть их диалога. Так, Кинбот утверждает: «Вот тут-то я и поймал вас, Джон: стоит нам отвергнуть Высший Разум, что полагает нашу личную потустороннюю жизнь и направляет ее, как нам придется принять невыносимо страшное представление о Случайности, распространенной на вечность. Смотрите, что получается. На всем протяжении вечности наши несчастные призраки пребывают во власти неописуемых превратностей. Им не к кому воззвать, не у кого испросить ни совета, ни поддержки, ни защиты - ничего. Бедный призрак Кинбота, бедная тень Шейда, они могли заблудиться, могли поворотить не туда - из одной лишь рассеянности или просто по неведению пустякового правила нелепой игры природы, -если в мире вообще существуют какие-то правила» (471-172). На что Шейд отвечает: «Есть же правила в шахматных задачах: недопустимость двойных решений, к примеру» (472). Именно эта фраза и является ключевой во всем фрагменте. Знаменательно, что Шейд говорит о задачах, а не о шахматах (заметим, что разговор происходит после шахматной партии). Таким образом, шахматы, где вариантов решений - бесконечное множество, как бы незримо противопоставляются шахматным задачам, в которых существует лишь единственное решение. Следовательно, мы можем предположить, что для Шейда, как и для Набокова, богословие - это своего рода шахматная задача с одним решением. Невозможно представить, что Набоков, всячески избегавший любых обобщений, и считавший, что не бывает и быть не может истины одной на всех, как, впрочем, и вечность ждет каждого своя, принимал такое богословие. А вот Кинбот, напротив, заявляет, что «тоже (как и Шейд. - А. А.) <...> был в свое время подвержен религиозным сомнениям. Церковь помогла мне перебороть их» (472). Возможно, такая монополизация истины официальной церковью и явилась причиной или, по крайней мере, одной из причин, в силу которой Набоков был крайне осторожен в своих высказываниях по поводу веры и религии, как в собственном творчестве, так и в интервью. В связи с этим также отметим, что Сибил Шейд, жена Джона Шейда, по утверждению Кинбота, отлучила мужа «не только от отеческой Епископальной Церкви, но и от всех других форм обрядового вероисповедания» (470).
Таким образом, мы видим, что религиозная проблематика не исчезает из творчества писателя, но остается для Набокова крайне важной.
Возвращаясь к «Лолите», стоит в первую очередь остановиться на тех моментах, которые и позволяют выделить тему грехопадения как одну из центральных сюжетных линий. Помимо описанной в главе 13 первой части сцены игры Лолиты с яблоком, которую комментаторы обыкновенно и связывают с библейским сюжетом грехопадения, по всему тексту рассыпаны детали, в конечном счете, и дающие повод рассматривать эту тему как одну из главных в книге. Безусловно, вырванные из контекста, они не приближают нас ни к их конкретному осмыслению, ни к пониманию романа в целом. Но сейчас нам важно показать, что проблема, поставленная нами, действительно существует, и что Набокову для чего-то понадобилось вводить в текст эти многочисленные отсылки к христианскому мифу (думается, что истолковывать их только как литературную игру не вполне верно).
Так, первая встреча Гумберта с Лолитой происходит в саду, который у Шарлотты Гейз ассоциируется с раем: «"Как я люблю этот сад", продолжала она без восклицательного знака. "А это солнце, разве это не рай (вопросительный знак тоже отсутствует)"»15. Перед тем как увидеть Лолиту, Гумберт натыкается на «предвиденные <...> извивы резиновой змеи» (51). Еще один важный момент: Гумберт, пытаясь дать определение своему поступку с точки зрения судей, к которым он неизменно обращается на протяжении всего повествования, замечает, что они «усмотрят в вышесказанном лишь кривлянья сумасшедшего, любящего le fruit vert» (53-54). Незрелый плод (таков перевод 1е fruit vert) здесь, конечно, отсылает к несовершеннолетним девочкам, но это и весьма прозрачный намек на запретный плод из райского сада. Кроме того, Гумберт сам дважды сравнивает себя с Адамом. Первый раз, когда обдумывает возможные выгоды для себя после женитьбы на Шарлотте: «...я был податлив, как Адам при предварительном просмотре малоазиатской истории, заснятой в виде миража в известном плодовом саду» (91); второй раз - в стихотворном приговоре Куильти: «...Когда нагим Адамом я стоял / Перед законом федеральным...» (365). Есть в тексте упоминание и о Еве. Полуголый мужчина в соседнем окне, принятый Гумбертом за нимфетку, постепенно обретает свои реальные очертания, «и Ева опять превращалась в ребро, которое опять обрастало плотью, и ничего в окне уже не было, кроме наполовину раздетого мужлана, читающего газету» (324).
Когда Гумберт и Лолита приезжают в «Привал Зачарованных Охотников», оказывается, что здесь именно в этот день «церковный съезд .. .совпал с выставкой цветов в Брайсланде» (147), и «из большого многолюдного помещения с надписью над дверью "Охотничий зал" доносился гул многих голосов, обсуждавших не то садоводство, не то бессмертие души» (156) (курсив мой. - А. А.). Вряд ли это предложение привлекло к себе внимание, если бы Набоков не поставил рядом «садоводство» и «бессмертие души». Но вместе они могут быть прочитаны, как еще одна отсылка к образу райского сада. Фраза эта особенно значима, поскольку гул доносится до Гумберта в тот самый момент, когда он идет к спящей Лолите.
Кроме того, на протяжении всего романа Гумберт постоянно сравнивает свое состояние с райским (как будет показано далее, метафора блаженства приобретает здесь дополнительное значение).
Итак, актуальность данной проблемы бесспорна, и ее решение, как мы надеемся, позволит приблизиться не только к разгадке образа Гумберта Гумберта, но и к пониманию всего романа. Нам представляется возможным сопоставить Набокова и Шестова и рассмотреть преломление шестовской трактовки темы грехопадения в набоковском романе16.
Но прежде чем обратиться к шестовскому толкованию первородного греха, необходимо остановиться на гегелевской интерпретации этого вопроса, ведь именно с философией Гегеля в первую очередь Шестов ведет свою борьбу.
Если рассматривать сюжет грехопадения исходя из традиционной трактовки, то смысл его сводится к следующему: человек, пожелав стать равным Богу, движимый высокомерием, нарушил данную ему заповедь. Древо познания в такой интерпретации выступает лишь формально, для того, чтобы человек мог проявить послушание по отношению к своему Творцу. Таким образом, первородный грех сводится единственно к непослушанию и гордыне. Следствием же грехопадения стало отпадение человека от Бога. Человек осудил себя не только на смерть, но, более того, на неизбывное и неразрешимое противоречие: невозможность осуществления свободного выбора. Но оказалось возможным иначе повернуть этот сюжет, и тогда речь идет уже не о трагедии человека, вынужденного метаться из стороны в сторону, не находя ни утешения, ни спасения, а о первородном грехе как благе. Такая интерпретация была предложена Гегелем.
Согласно Гегелю, Адам, вкусив от древа познания, перестал быть только человеком природным, он стал человеком духовным. По Гегелю, «дух есть дух только благодаря сознанию, а высшее сознание как раз и заключается в познании добра и зла»17. И именно благодаря познанию человек стал бессмертен, «ибо лишь в качестве мыслящего он есть не смертная, животная душа, а душа чистая, свободная»18. Сложившееся к тому времени представление о том, что в состоянии до грехопадения человек «обладал высшим знанием природы и Бога», Гегель не только подвергает сомнению, но, более того, называет его нелепым и исторически совершенно не обоснованным. Свою позицию он объясняет тем, что «рай, этот золотой век представлен как утерянный; уже в этом заключено указание на то, что подобное представление не содержит в себе истины, ибо в божественной истории нет прошлого, нет случайного. Если существовавший некогда рай потерян, то независимо от того, как это произошло, это - случайность, произвол, извне вторгшийся в божественную жизнь. То обстоятельство, что рай потерян, свидетельствует о том, что он не есть абсолютно существенное состояние. Истинно божественное, отвечающее своему определению, не теряется, оно вечно и устойчиво в себе и для себя. Скорее следует рассматривать как божественную необходимость утрату рая, и в необходимости своего исчезновения этот данный в представлении рай низводится до момента божественной тотальности, который не есть абсолютно истинное»19.
Таким образом, согласно логике Гегеля, Адам, послушав змея, совершил необходимый для своего развития шаг: только научившись различению добра и зла, человек становится полноценной личностью.
Шестовская трактовка сюжета грехопадения коренным образом отличается от трактовки Гегеля. Так, например, если последний заявляет, что «в божественной истории нет случайного», утверждая тем самым невозможность совпадения истины и случая, то Шестов с точностью до наоборот говорит о том, что «истина там, где наука видит "ничто". То есть в том единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда враждующем с объяснением - "случайном"»20. С другой стороны, то, что для Гегеля благо: воссоединение человека с Духом общего, для Шестова - очевидное зло. Сущность греха, по Шестову, заключена отнюдь не в отпадении от единого, напротив, в этом как раз «первое дерзновение»: что «если первое дерзновение было великим подвигом человека? Если оно было началом жизни? Если "единое" есть "ничто", смерть и вырваться из его власти значило не уйти от Бога, а идти к Богу?»21. «Доверие к разуму» - вот, что стало причиной изгнания Адама из рая. Способность различения добра и зла не сделали людей ни свободными, ни, тем более, подобными Богу. Поверив змею, человек «стал знающим, но ограниченным и смертным существом. И чем больше он "знает", тем больше он ограничен. Сущность знания в ограниченности: таков смысл библейского сказания»22. Сорвав плод с дерева познания, человек тем самым утвердил «закон», и вместе с ним в мир пришли ясность и отчетливость, но одновременно с этим из мира исчезла тайна. И это, по мнению Шестова, не единственное зло, «законом» сотворенное. Только после того, как первый человек нарушил заповедь, он стал способен отличать добро от зла. Адам не обладал такой способностью не потому, что был ограничен в своем знании, но не было еще «ни лжи, ни зла, и стало быть, ни истины, ни добра»23, «"по своей природе" порок от добродетели ничем не отличался»24. Не имея понятия о добре и зле, человек был абсолютно свободен, но, послушав змея, он тем самым поставил себя в условия необходимости выбора. Таким образом, свобода стала заложником знания. И там, где обычно привыкли видеть именно свободный выбор: я сам решаю, сторону добра или зла мне принять, - Шестов видит необходимость и, значит, зло. Единственная возможность вновь обрести божественную свободу - освободиться от власти разума. «Вся наша моральная борьба, равно как и разумные искания - раз мы признаем, что Бог есть последняя цель наших стремлений, - рано или поздно приведут нас к свободе не только от моральных оценок, но и от вечных истин разума. Истина и добро, плоды с "запретного" дерева, - для ограниченных существ, для изгнанников из рая. Знаю, что осуществить на земле этот идеал свободы от истины и добра невозможно - вернее всего и не нужно. Но предчувствовать последнюю свободу человеку дано»25.