В описании обоих чудес-видений стираются границы между горним и дольним мирами: не только Мартирий ощущает причастность к высшей реальности, которая интериоризуется им, становится частью внутреннего «Я», но и Богородица с глубоким, почти земным участием обращена к нему. Традиционно в древнерусской словесности явления святых и Богоматери выступали в функции предречений или оказания помощи созерцающему. Оба чуда, изображенные в Повести Мартирия, этих функций лишены. (Вслед за видением иконы Богородицы на море богатый новгородец Федор Сырков дает Мартирию средства на строительство церкви Благовещения в Зеленецком монастыре. Однако это событие не предуказано в видении.) Их смысл в причастности «Я» божественному началу, а не в конкретных переменах жизни созерцателя.
Необычность этих двух чудес хорошо ощущал составитель позднейшего жития Мартирия (не позднее 1670-х гг.). Рассказ о видении иконы Богородицы не вошел в текст жития, а описание видения Богородицы лишилось и конкретных деталей обстановки (исчезли упоминания о «чюлане», где почивал Мартирий, о «лавице», на которой сидела Богородица), так и проникнутого религиозной «влюбленностью» описания внешности Богородицы. В житии ее портрет строже, в нем меньше деталей, свидетельствующих о красоте лика: «виде в видении девицу благообразну, честну паче человека, <...> благолепна убо сия видениемъ и мало окружна лицемъ, очи вельми добролепны<...>».
Соизмеримость конкретного земного локуса, в котором пребывает «Я», и универсума неизменно отличают видения, описанные Мартирием. Кроме видения иконы Богородицы на море этот мотив присутствует в рассказе ученика Мартирия Авраамия о явлении осыпанного звездами кресте на небе над Зеленецким монастырем и в сходном рассказе Гурия, другого ученика Мартирия, о кресте в небе, напоминающем крест на недавно построенном Троицком храме. Построенные Мартирием монастырь и храм предстают в этих рассказах как бы «сокращенным» божественным храмом-космосом. Храмовое пространство размыкается, отождествляясь с миром — нерукотворным храмом.
Внимание Мартирия к собственному «Я» всецело связано с проявлением сверхреального начала в собственной жизни. Мартирий не пишет «автобиографию», он объединяет эпизоды своей жизни не по хронологическому, а по тематическому принципу (один за другим следуют разновременные рассказы о чудесах Богоматери и т. д.). Собственная история не обладает для Мартирия единым «сюжетом», цельностью. Автобиографическое начало находит выражение в трансформации и адаптации автором Повести традиционных «жанров»: сказания об основании монастыря, сказания о чудотворных иконах, патериковых рассказов (см. в этой связи: Крушельницкая Е.В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. Жития Филиппа Ирапского, Герасима Болдинского, Мартирия Зеленецкого, Сказание Елеазара об Анзерском ските: Исследование и тексты. СПб., 1996). В сочинении Мартирия, в отличие от произведений этой традиции, не только созерцаемое чудо, но и сам созерцатель оказываются в центре повествования: созерцатель обнаруживает себя в сакральном пространстве, и его переживания и ощущения также наделяются сакральным смыслом.
Таким образом, проникновение автобиографических элементов в Повести Мартирия объясняется тенденцией к распространению сакральной сферы на личность повествователя.
Следующее по времени за Повестью Мартирия Зеленецкого автобиографическое повествование — Записка, или Сказание Елеазара Анзерского. Е. В. Крушельницкая характеризует Записку как глубоко традиционалистский текст, почти лишенный индивидуальных черт и предметных деталей, близкий к сказаниям о монастырях Там же. С. 146-163). С этим мнением трудно согласиться. Действительно, переживания Елеазара не индивидуализированы. Но исключительно напряженное визионерство Елеазара выделяет Записку из литературной традиции. В сравнительно небольшом тексте описаны три видения Богоматери, укрепляющей Елеазара и явление ее иконы, явление апостола Павла и искусителя в Павловом образе, рассказано о дважды услышанном Елеазаром небесном гласе, о явлении Елеазару Святого Духа в образе голубя. Уникально видение Елеазаром «Господа Бога ветхи денми, яко же описуютъ иконописцы, с ним же видяще на престоле Сына Божия, на третиемъ престоле Святаго Духа въ голубине образе. <...> Пред ними же стояще аггелы, имуще на себе одежду белу, яко снег, держаще в руку своею кадило<...>». Елеазар созерцает великое таинство — небесное богослужение и саму Святую Троицу в иконописном образе Троицы Новозаветной.
Замечательно и другое видение Елеазара: «Стоящу ми на поле чисте, и показующе ми некто незнаемъ перстом на небо: “Зри”. <...> И видехъ образъ Христа Бога нашего и Пречистую Богородицу, и святаго пророка Иоанна, с ними же дву анъгеловъ и апостоловъ, яко же в Деисусе описуютъся. <...> И видехъ нерукотворенный образъ Христа Бога, тако бысть велик — во все небо». М. Б. Плюханова отметила характерность видений Елеазара «для мистически экзальтированного» XVII в. и истолковала их как «знаки богоизбранности места и доказательства необходимости устраивать на нем пустынь и строить церковь» (Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 3. (XVII — начало XVIII века). С. 398—399). Это объяснение смысла видений не вполне точно. Действительно, часть из них связана с основанием Елеазаром монастыря и призвана подтвердить святость избранного места и укрепить автора Записки в его намерениях строить обитель. Но видение Святой Троицы не имеет к созданию обители прямого отношения, а видение икон в небе соотнесено с историей создания обители лишь косвенно: значение этого видения никак не может быть ограничено желанием небесных сил укрепить Елеазара, готового покинуть Анзерский остров — прежде избранное для нового монастыря место. Грандиозность, космичность видений Елеазара исключительны даже на фоне визионерской литературы XVII в.; дарованные ему откровения сопоставимы прежде всего с картинами видений пророков Ветхого Завета и Откровения Иоанна Богослова. Так, Елеазар видит Бога-отца, Бога-сына и Святого Духа в образе Троицы Новозаветной. Иконография Бога-отца в композициях Троицы Новозаветной и Отечества основывается на видении пророка Даниила (Дан. 7: 9, 13). Именно видением Даниила обосновывал правомерность изображений Бога-отца — убеленного сединами старца московский собор 1553 — 1554 гг. (см.: Успенский Л.А. Богословие иконы Православной церкви. М., [Б. г.]. С. 254—257; Бычков В.В. Русская средневековая эстетика: XI — XVII века. М., 1995. С. 375). Елеазар видит не икону Троицы Новозаветной, а саму Троицу в соответствии с каноном изображения этой иконы. Его видение оказывается близким по своему сакральному значению к видению пророка Даниила.
Елеазар переносится в сверхреальное пространство, а окружающий его материальный мир в видениях еще в большей мере, чем у Мартирия Зеленецкого, наделяется зримыми признаками храма (небо — иконостас с иконами и т.д.). Сверхреальное для Елеазара должно быть материализовано, овеществлено в предметном. В видениях он обычно созерцает иконы святых. Явление не самих небесных сил, а их икон призвано подтвердить истинную, божественную, а не сатанинскую природу созерцаний Елеазара. Но одновременно в таком «иконном» характере видений выразилось переживание Елеазаром сакрального как физически явленного, почти осязаемого, стремление к почти физическому соприкосновению с божественным началом. (В первом видении Елеазара такое соприкосновение происходит: Богородица, посетившая его во сне, дает автору Записки посох и четки.) Однако «физическое», «материальное» у Елеазара иноприродно, потусторонне: почти все явления небесных сил происходят с ним во сне. В Записке Елеазара размыты границы между «Я» и «не-Я». «Я» автора постоянно переходит в мир потусторонней реальности. Обостренное переживание своей укорененности в ином бытии, сила и яркость визионерства сближают Записку Елеазара Анзерского с сочинениями Аввакума и Епифания. Однако между Запиской и этими сочинениями есть и существенные отличия: и у Епифания и особенно у Аввакума мирское, профанное, и сакральное тесно сплетены друг с другом: мирское, обыденное обнаруживает в себе высшие начала, возводится к божественному, а священное погружается в повседневность. У Елеазара божественное начало проявляется лишь в той сфере земного (храмовое и монастырское пространство), которая сопричастна инобытию в большей мере, нежели другие области земного существования.
В «жанровом» отношении Записка Елеазара Анзерского — трансформация не только повестей об основании монастырей и патериковых рассказов, но и сказаний о чудесах икон. Записка, в отличие от Повести Мартирия Зеленецкого и от более поздних Житий Аввакума и Епифания, лишена исповедальной установки и связи с традицией устного исповедального рассказа. Этим может объясняться и меньшее внимание Елеазара к собственным переживаниям и событиям своей жизни.
Записка и Житие Епифания формально ближе всего к патериковым рассказам и к сказаниям о чудесах (ср.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. М., 1963. С. 60 сл.). Позиция Епифания — это именно позиция созерцателя совершающихся с ним чудес. У Епифания нет установки на описание собственной жизни как самоценного события. Он ничего не сообщает о своей жизни в миру, о своих родителях. Он не чудотворец, но объект чудотворения (ср.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. С. 73—74). Епифаний не соотносит собственную жизнь с земной жизнью Христа и с житиями святых (такая соотнесенность обязательна для агиографии). Автобиографическое начало у Епифания проявляется в глубоко личностном, интимном переживании своей причастности божественным силам, ему помогающим и его наставляющим, в ощущении уникальности своей единичной «позиции», своего неповторимого «здесь и теперь» в мире. Внешняя реальность постоянно интериоризуется Епифанием. Епифаний (так же как и Аввакум) часто использует уменьшительно-ласкательные суффиксы. (Единичные, но весьма красноречивые примеры слов с уменьшительно-ласкательными суффиксами встречаются еще в Повести Мартирия Зеленецкого, свидетельствуя об элементах иитериоризации внешней реальности.) Епифаний сроднился со своей «келейцей”, дважды спасенной Богородицей от пожара. В более ранней Записке Епифаний рассказывал лишь о первом пожаре кельи. По-видимому, Епифаний первоначально считал излишним описание второго события, как дублирующего рассказ о первом пожаре. Рост самосакрализации побуждает Епифания включить в житие историю спасения кельи от второго пожара.