Мотив зимней стужи, содержащийся в рассказе о путешествии Аввакума на озеро Шакшу, также обладает вторым, иносказательным смыслом: зима в Житии — неизменная метафора гонений на исповедников истинной веры; не случайно, Аввакум характеризует свои чувства и переживания других приверженцев «старой веры» при известии об обрядовых нововведениях Никона, употребляя слово «зима» в иносказательном значении: «Мы, сошедъшеся со отцы, задумалися; видим, яко зима хощетъ быти: сердце озябло, и ноги задрожали». Трудный путь, «волочение» обмерзшего протопопа — также один из ключевых, сквозных мотивов жития.
Упоминаемое Аввакумом дерево, с которого он упал, соотносится и с древом познания добра и зла (а гордыня Аввакума — с грехопадением Адама), и с крестным древом, на котором Иисус Христос искупил своей смертью грех Адама — первородный грех людей. Наконец, цель путешествия протопопа — рыбная ловля — сближает Аввакума с апостолами — рыбаками и «ловцами человеков». Ключевые эпизоды священной истории — грехопадение и искупление — образуют подтекст аввакумовского Жития.
Так в «бытовом» рассказе о возвращении Аввакума с рыбной ловли проступают сакральные смыслы, которые явным образом не выражены, но несомненно предполагаются автором Жития.
С. А. Демченков соотнес Житие Аввакума с пророческими книгами Библии; при этом он сделал необходимую оговорку, что «пророчество представляет собой полижанровую структуру», но с него могут входить и «элементы биографического повествования». Преемственность по отношению к пророческим книгам исследователь обнаружил и в сочетании «субъективизма лирического самовыражения с эпической дистанцированностью повествователя от предмета повествования», и в диалогизации повествования (диалог «Я — Господь»). С. А. Демченков привел многочисленные текстуальные (фразеологические) и ситуационные параллели между пророческими книгами и Житием Аввакума.
При несомненной соотнесенности Жития Аввакума с пророческими книгами они, естественно, не являются единственным его образцом; сам С. А. Демченков, например, пишет, что в Житии наличествует «двойной символический сюжет» и что «жизненный путь Аввакума под его пером превращается в биографию пророка и одновременно — в крестный путь Христа» (Демченков С. А. Библейская профетическая традиция в «Житии» протопопа Аввакума (к проблеме жанра). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Омск, 2003. С. 23). Но в плане семантики пророчества принципиально отличны от Жития Аввакума, поскольку совершались до пришествия Христа. В Новом Завете неоднократно говорится, что все пророчества были до Иоанна Крестителя (Мф. 11: 13; Лк. 16: 16). Христос, говоря об эсхатологической перспективе, упоминает лишь о грядущих лжехристах и лжепророках (Мф. 24: 11, 24). Правда, в Деяниях святых апостолов упоминаются пророки (11: 27, 13: 1), но это не пророки христианской общины, а собственно иудейские. Есть исключение: упоминание о пророках христианской общины в Первом Послании Коринфянам (14: 29-32). Однако в христианской традиции было принято понимание, что пророки «были предтечами евангельского откровения; пролагая путь Богочеловеку, они возвещали высокое религиозное учение <…>» (Мень А., о. Ветхозаветные пророки (Библейские пророки от Амоса до Реставрации. VIII-IV в. до н. э.). Л., 1991. С. 10). Аввакум не мог потому непосредственно ставить себя на место библейских пророков.
У Епифания и у составителей более ранних автобиографических повествований отношение к описываемым событиям как к сакральным обусловливалось участием в них сверхреальных сил. И Мартирий, и Елеазар, и Епифаний далеко не всё из того, что произошло с ними, считают священным. Прежде всего, они сами не притязают на святость. В Житии Аввакума, наоборот, сакрально любое пространство, в котором оказывается автор, и любое событие, участником которого он становится. Аввакум вправе сам приписывать священный смысл описываемым поступкам и действиям, даже если на сторонний взгляд эти поступки и события обыденны, обыкновенны. Иными словами, у Епифания и других книжников-составителей автобиографических повествований сакральное традиционно. Аввакум же наделяет происходящее вокруг сакральным смыслом исключительно по своей воле. В Житии роль составителя принципиально иная, нежели в других автобиографических текстах; поэтика этого произведения также резко отличается от поэтики текстов, принадлежащих Мартирию, Елеазару и Епифанию. Они, в отличие от Аввакума, не уподобляли эпизодов своей жизни событиям земной жизни Христа и деяниям апостолов. Аввакум же не просто находит сакральные смыслы в церковной традиции, текст Жития сам генерирует их. Лишенные реминисценций из Священного Писания, описания мучений Аввакума воеводой Пашковым, повествование о тяготах даурской ссылки протопопа и особенно рассказ о возвращении с Шакши стали бы “бытовыми” эпизодами, полностью утратили бы значение священных событий, которое придавал им автор Жития.
Исследователи творчества Аввакума и раскола Русской Церкви объясняют возникновение автобиографических повествований Аввакума и Епифания эсхатологическим переживанием наступивших времен, когда сакральное начало проникает все повседневное существование. Это бесспорно справедливое истолкование, однако, не может объяснить появления автобиографических элементов в произведениях более раннего времени — в Повести Мартирия Зеленецкого и в Записке Елеазара Анзерского. Возникновение этих автобиографических повествований связано с новым отношением книжников к собственному «Я» как к причастнику божественных откровений и чудес и с почти физическим ощущением чудес, явленных в земном мире. Перемены в самовосприятии и в мироощущении древнерусских книжников XVI—XVII вв., возможно, — частное следствие эволюции современного религиозного сознания, современной им культуры. В XVI в. формируется теория Москвы — Третьего Рима, в следующем столетии получившая по существу государственное значение. Земное русское царство становится вместилищем и хранителем благодати Царства Небесного. Из этого представления должно было следовать новое отношение личности к сакральному началу: «Я» не только становится созерцателем чудес, но и само при этом входит в сакральное пространство; потому созерцатель чуда вправе сам писать о себе, о явленном ему небесном посещении. XVI в. — период религиозных споров: основы веры становятся предметом рефлексии, вырабатываются правила церковной и мирской благочестивой жизни. «Я» становится как бы активнее, действеннее в стяжании благодати, в устремленности к божественному. Внимание к символизму, к иерархическому строению мироздания, прослеживающееся и в религиозной полемике на соборе 1553 — 1554 гг., и в сочинениях книжников XVI в. (Зиновия Отенского, Ермолая-Еразма, игумена Артемия и других) привело к новому переживанию земной реальности как самораскрытия мира небесного: божественное приблизилось к человеческому. Следствием рефлексии над отношениями сверхреального бытия и повседневности стало наделение мира земных вещей божественным смыслом, установка (проявившаяся в градостроительстве, в иконописи и фреске, в архитектуре) на запечатление красоты небесной в красоте земной, на придание подобиям святости первообразов. Земное пространство сакрализовалось. При этом естественно возрастала роль личности, «Я», того, кто раскрывал и обнаруживал священное в обыденном. Парадоксальным образом такая «пансакральность» в итоге привела к секуляризации культуры: «неразличение» божественного и земного обернулось сужением сферы сакрального. В напряженном визионерстве и в размыкании границ между «Я» и миром, в интересе к повседневному автобиографические повествования XVI — XVII столетий отразили тенденции времени