Следующий фрагмент рассказа о видении блаженного Андрея представляет собой описание плодов духовного воздействия покрова Богородицы, воссиявшего над людьми:
«Божественый же Андрей зряше честный Еа амфор паче солнца сиающь, имже покры и осени вся сущая люди в честней церкви, и разделяше комуждо потребная дары: ового осеняше от зноя страстей; овому же источаше свет божественый радости духовныя; ового потвержаше к добродетелному пути; иного же на покаяние наставляше; прочих же от съдержащая язя свобожаше и томимым от духов лукавых оцещение дароваше, в всех полезное прошение исполняа, небесными дарми обогащая и светом просвещая Своеа милости; Своего же угодника Андрея к подвигом укрепляаше и труды облегчааше, въставляше тому пламень желаниа, еже въдворитися съ святыми, предъидущими и последующими Той, и с Нею быти и въ векы пребывати, отложив завесу плоти, мняше же ся и той изступив изменением, ветействуя мыслене, Бoгopoдици благодарныя гласы слагая и похвалы и подобное славословие и достойныя песни о таковем таинстве»[xxxvii].
Таким образом, в этом описании вновь кратко изложено богословие единства Церкви земной и небесной, учение о том, что под святым омофором Матери Божией людям подаются разнообразные духовные дары и блага.
Завершается рассказ Анонима о явлении Пресвятой Богородицей блаженному Андрею своего распростёртого над людьми покрова монологом самого визионера, в котором он, молитвенно обращаясь к Небесной Царице как к Владычице, утверждает реальность своей встречи с Нею и внятность Её созерцания в отличие от известных ветхозаветных — «сеновных» — предзнаменований о Ней:
«Днесь, глаголя, о Владычице, иже древле слухом слышах, ныне же очи мои видеша Тя, не якоже Моисий первее в сени в пламени цветущаа купины и посыхающа, но воистинне и существене; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя: иже преже в начертании образа Твоего мыслене зрех, ныне же и чювственыма очима и душевныма узрех Тя не якоже Иаков первее протяжанием лествица до небеси и на главе той Бога утвержена, но яко уже Бога рождшу и в небесное царство к Нему преселшуюся и к нам сходително сниде; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Данил первее величством горы гонаньствова, но лицем к лицю видех Тя небесную царицю; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Исайа первее клещами югля божественаго провидяше сеневно, но истинно пришедшю в Свой храм и юглем божественыа молитвы оцещающу нас; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Езекеиль дверми зрящими на въсток Едема прописуему, но истинною небесными дверми царствиа сниде к нам и сподоби нас чюдне страшнаго Своего зрениа; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Аввакум югом и часто осененою горою съзерцая, но воистинне от небесныих гор к нам слетевшю и сению божественаго Своего амфора осеняющу нас. Днесь, о Владычице Богородице, видети Тя сподобихся невидимую еще в тленнем здании телесе, и вопию с чюдным боговидцем: Днесь видех Тя, видение се великое, и спасе ми ся душа! Сиа и иная чюдный сей муж мыслене в сокровищи сердца гранесъсловяше Богородици во многы часы, изыде таинствован весь, богоносен и освящен, яков же некий боговидец, и на мнозе в мысли обнося чюдное сие таинство и умне к таковем простираяся, сытости не имяше»[xxxviii].
Уместно здесь отметить, что фигурирующие в молитве Андрея формулы припоминаний о древних прообразах Приснодевы невозможно рассматривать как прямые заимствования из Священного Писания или же из гимнографии (например, из рождественско-богородичной или покровской служебных последований, а также из октоичных канонов)[xxxix]. Это обнаруживает простое сравнение:
| АПП | Библия | Служба на Рождество Богородицы | Служба на Покров Богородицы | Октоих |
| «…Моисий первее в сени в пламени цветущаа купины и посыхающа…». | «Явися же ему ангел Господень в пламени огненне из купины: и видит, яко купина горит огнем, купина же не сгараше»(Исх. 3: 2). | «…купина невещественнаго огня…»(Стихира на литии 2 гласа самогласна Стефана Святоградца).«Купина в горе огненеопальная…»(Ирмос 7 песни канона Кир Иоанна). | «…дрeвле убо Моисeй в купине огненней Бога видети не возможе…»(Икос по 6 песни канона). | — |
| «…Иаков первее протяжанием лествица до небеси и на главе той Бога утвержена…». | «И сон виде: и се, лествица утверждена на земли, еяже глава досязаше до небесе…»(Быт. 28: 12). | «Гору и Дверь Небесную, и мысленную Тя Лествицу Боголепно лик Божественный пронарече…»(Тропарь 7 песни канона). | «Доброту тя Иaковлю, и лествицу небеcную, по нeй же Господь сниде на зeмлю: тех же тогда образи твою чeсть и слaву Богородице, проявляху…»(Ина стихира 4 гласа на Велицей вечерне). | — |
| «…Данил первее величством горы гонаньствова, но лицем к лицю видех Тя небесную царицю…». | «…видел еси, донде же отторжеся камень от горы без рук… камень же поразивый тело бысть гора велика и наполни всю землю»(Дан. 2: 34-35). | — | «Гору тя велику Даниил пронаписа: из тебе бо без семене родися Христос…»(Тропарь 6 песни канона). | — |
| «…Исайа первее клещами югля божественаго провидяше сеневно…». | «И послан бысть ко мне един от серафимов, и в руце своей имяше угль горящь, егоже клещами взят от олтаря, и прикоснуся устнам моим и рече…»(Ис. 6: 6-7). | — | — | «Клещу мысленный угль носившую, и человеческое естество очистившую, молю тя Владычице…»(Тропарь 1 песни Канона похвального Пресвятей Богородицы 2 гласа). |
| «…Езекеиль дверми зрящими на въсток едема прописуему…». | «И обрати мя на путь врат святых внешних, зрящих на востоки: и сия бяху затворена. И рече Господь ко мне: Сия врата заключена будут и не отверзутся, и никто же пройдет ими: яко Господь Бог израилев внидет ими, и будут заключена»(Иез. 44: 1-2). | — | — | «Тя двeрь ведый мысленнаго востока с небесе явльшуюся, внити в небеса тобою дево…»(Тропарь 7 песни Канона похвального Пресвятей Богородицы 2 гласа). |
| «…Аввакум югом и часто осененою горою съзерцая…». | «Бог от юга придет, и святый из горы приосененныя чащи…»(Авв. 3: 3). | «Пророк Аввакум, умныма очима провиде Господи, пришествие Твое, тем и вопияше: от юга приидет Бог»(Ирмос 4 песни канона Кир Андрея). | — | — |
Очевидна литературная самостоятельность и независимость рассматриваемой орации от указанных здесь источников. Но при этом небезынтересно, что её текст, хотя и связан с давней христианской традицией понимания ветхозаветной типологии, вместе с тем созвучен известному факту распространения на Руси с конца XIV в. иконографической композиции «Похвала Богоматери», сопряжённой с празднованием Субботы Акафиста и представляющей Пресвятую Богородицу в окружении ветхозаветных пророков, в руках у которых свитки с фрагментами библейских текстов и предметы, считавшиеся Церковью древними символическими предуказаниями христологического и мариологического свойства[xl]. Несомненно, отмеченное созвучие нуждается в осмыслении как рефлекс богословского умонастроения общества в определённую эпоху. Однако анонимная покровская речь, полагаю, содержит более яркие и показательные отголоски времени, которые, по моему разумению, позволяют более предметно судить о питающих замысел и эстетику автора духовных воззрениях.
В самом деле. Текст панегирика заметно отличается характерным словоупотреблением: блаженный Андрей, «образом тела инако пребывая, умныма же крилы душа горе възлетая», «молитвены обеты отдавше и в таковыих сый отверзъшимся тому умным очесем», «весь въсхытися умне», «молитвы действом отверзает тому умная очеса», «сам же весь изступаше умне к таковым», «весь изменяшеся преславным и чюдным некако изменением», «весь тамошним светом осияем», «весь пременяем мыслене будущею светлостию», «весь сладости небесныя исполняем», «умне к таковем простираяся».
Прежде всего, нужно подчеркнуть, что подобное описание внутреннего состояния визионера, отмечающее его телесное и духовное преображение в ходе молитвы, уникально для древнерусской литературы. Ближайшая аналогия повествованию анонима — рассказ из Жития преподобного Сергия Радонежского «О посещении Богоматере к святому», принадлежащий то ли Епифанию Премудрому, то ли Пахомию Логофету. Однако в Житии Сергия лишь дважды лексико-терминологически чётко указано на преображение героя: «Святый же слышав, скоро изыде ис келиа… И се свет велий осени святого зело, паче солнца сиающа; и абие зрит Пречистую…», «И сиа рекши, невидима бысть. Святый же въ иступлении ума страхом и трепетом велиим одръжим бываше…»[xli]. Автор же анонимной Похвалы Покрову, напротив, весьма настойчиво говорит о полном духовном погружении своего героя в молитву, вернее, о всецелом молитвенном вознесении его души выспрь и о его — вследствие встречно нисходящего «тамошнего» Сияния — преображении, прозрении и обожении. Так таинство общения человека и Бога ещё никто из русских авторов не описывал. Панегирист будто доказывает посредством столь яркой иллюстрации истины древней аскетической практики умного делания, а также учения о возможности для человека, подобно апостолам на горе Фавор, воочию увидеть божественный свет; доказывает как раз те истины, которые весьма остро и широко обсуждались византийским обществом XIV века в контексте паламитских споров и исихастского движения[xlii] и которые тогда же обрели вторую жизнь на Балканах и особенно на Руси[xliii].
Действительно, отмеченные выражения терминологически вполне тождественны словесным формулам, характерным для известных описаний мистического опыта «умнóй молитвы», безмолвия и духовного созерцания. Об исихии как пути к живому богообщению писали многие отцы Церкви, но именно святым Григорием Паламой этот опыт был осмыслен теоретически[xliv]. Вот, например, как он рассуждает в своём «Святогорском томосе»: «Одни посвящены в таинства собственным опытом… беспопечительно в молчании внимая себе и Богу, в чистой молитве став выше самих себя и пребывая в Боге, при помощи таинственного, превышающего ум единения с Ним, они стали причастны таинствам, которые недоступны уму»[xlv]. Подобным же образом он утверждает возможность обожения достойных и в «Триадах»: «…обрести в себе Бога, в чистоте прилепиться к Нему и слиться с Его неслияннейшим светом, насколько доступно человеческой природе, невозможно, если помимо очищения через добродетель мы не станем вовне, а вернее выше самих себя, оставив заодно с ощущением все чувственное, поднявшись над помыслами, рассуждениями и рассудочным знанием, целиком отдавшись в молитве невещественным духовным действиям [энергиям], получив незнание, которое выше знания, и наполнившись в нем пресветлым сиянием Духа, так что невидимо увидим награды вечного мира»[xlvi]. В «Триадах» также речь идёт и об умном делании: «Поскольку у только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум постоянно скачет и им постоянно приходится снова его возвращать, но он ускользает от неопытных, которые еще не знают, что нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем их собственный ум, то некоторые советуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока, достигнув с Богом высших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники не научатся строго сосредотачивать его в “единовидной свернутости”»[xlvii]. В связи с приведёнными взглядами Паламы важно отметить, что прежде всего именно они повлияли на решение Константинопольского собора 1351 г. дополнить Чин Православия пунктами, отлучающим от Церкви тех, кто не принимает учения исихастов. В частности, среди подобных пунктов находится анафематствование признающим Свет Фаворского преображения «сотворенным призраком» и не считающим его «несозданной и естественной благодатью», «озарением и энергией, всегда исходящей из самого божеского существа»[xlviii], а также, напротив, возглашение вечной памяти исповедующим, что «оный свет есть естественная слава пресущественного существа, из него исходящая, неотделимая от него и являемая по человеколюбию Божию тем, у кого очищен ум»[xlix]. Это важно постольку, поскольку дополненный таким образом Чин православия чуть ли не сразу был введён в богослужебный обиход Русской Церкви[l], так что, хотя сочинения св. Григория Паламы тогда были мало известны на Руси[li], всё же с богословием исихазма русские грамотники были хорошо знакомы — и по Чину православия, и по значительному числу сочинений православных мистиков, пополнивших в XIV-XV вв. древнерусскую библиотеку на волне так называемого «второго южнославянского влияния»[lii]. А значит и автор рассматриваемой Похвалы празднику Покрова Пресвятой Богородицы должен был знать и о практике «умнóй молитвы» и о её мистико-богословском обосновании, как знали это, например, «пресловущие иконописцы Даниил и ученик его Андрей», которые, по свидетельству преподобного Иосифа Волоцкого, «толику добродетель имуще и толико потщание о постничестве и о иноческом жительстве, яко же им Божественныя благодати сподобитися и толико в Божественную любовь предуспети, яко никогда же о земных упражнятися, но всегда ум и мысль возносити к невещественному и Божественному свету»[liii].