Ранчин А. М.
В сказаниях Киево-Печерского патерика рассказывается почти неизменно о чудесном (чудеса, совершаемые Богом и святыми монахами) и о страшном (искушения, творимые бесами, которые нередко предстают перед искушаемыми иноками в облике других монахов, порою - в облике апостолов и самого Христа). Сказания патерика рассказывают о соблазне стяжания святости и обретения мудрости, которые грозят соблазненным бесовскими силами монахам гибелью. Монахи Исаакий, ставший затворником, и Никита, в затворе выучивший наизусть еврейский текст Ветхого Завета, но забывший Новый Завет, едва не погубили душу; Исаакий даже преклонился перед Сатаной, явившемся в образе самого Христа. Монах Феофил, собиравший пролитые слезы в сосуд, чтобы показать их Господу как оправдание на посмертном суде, прощен не за эти слезы гордыни, но за те немногие слезинки, которые были им пролиты мимо сосуда.
Удивительны совершаемые печерскими насельниками чудеса. Черноризец Марк Пещерник, копавший в монастыре могилы, имеет дар от Бога повелевать мертвым: он велит мертвецу в тесной могиле самому окропить себя, другому – перебраться на место, более его достойное; когда Марк не успевает вырыть могилу для умершего, он велит ему ожить на срок, нужный для завершения этой работы.
Монах Алимпий — искусный иконописец, но на самом деле иконы пишет не он, за него это делает ангел.
В сказаниях Киево-Печерского патерика монастырь предстает ареной неизменной борьбы Бога и святых с дьяволом и его приспешниками; святость подвижников светит и блистает сквозь удушливую тьму грехов, рождаемых гордыней, злобой, алчностью многих печерских постриженников.
Взаимоотношения светской власти и Печерского монастыря — один из лейтмотивов и повторяющихся сюжетов Киево-Печерского патерика. Значимость этой коллизии объясняется особым положением Печерской обители: монастырь возник благодаря деяниям нескольких частных лиц, ставших его иноками, а отнюдь не по желанию княжеской власти. Более того, пострижение в монахи Варлаама, сына боярина, служившего киевскому князю Изяславу, и Ефрема, приближенного князя, вызвало резкую реакцию киевского правителя, едва не приведшую к гонениям на печерских черноризцев и прежде всего, на монаха Никона, совершившего постриг. (Эти события описаны в Житии Феодосия Печерского.) О независимой позиции монастыря, чуждого угождению сильным мира сего и обличающего их грехи, свидетельствует отношение Феодосия, одного из основателей обители, к князю Святославу, отнявшему у старшего брата Изяслава киевский престол. “Киево-Печерский монастырь резко отличался от <...> ктиторских монастырей, возникавших по византийскому образцу, равно как и от монастырей, служивших местопребыванием епископата. Здесь изначально не было ни роскошных построек, ни готовых уставов (типиконов), предписанных ктиторами, — были лишь личные поиски Бога в молитве и аскетическом подвиге. И только после того как пещеры, ископанные братией первого поколения, уже не смогли вместить новых послушников, монастырь обратился к князю Изяславу с просьбою расширить его территорию” (Подскальски Г. Христианство и богословская литература Киевской Руси (988—1237 гг.). Изд. 2-е, испр. и доп. для русск. пер. Перевод с нем. А.В. Назаренко под ред. К.К. Акентьева. (Subsidia byzantinorossica. T. I). СПб., 1996. С. 87).
Такое особое положение Печерского монастыря среди русских обителей осознавалось его книжниками и выразилось в известном высказывании, включенном в “Повесть временных лет” под 6559 (1051) г.: “Мнози бо манастыри от цесарь и от бояръ и от богатьства поставлени, но не суть таци, каци суть поставлени слезами, пощеньемь, молитвою, бдениемь” (Памятники литературы Древней Руси: XI — начало XII века. М., 1978. С. 172).
В Киево-Печерском патерике отношения “светская власть (князья) — монастырь (монахи)”, мыслимые и как духовная связь между миром и обителью, и как оппозиция “мирское — сакральное”, представлены тремя вариантами: 1) носитель светской власти покидает мирское пространство и укореняется в сакральном (князь постригается в монахи); 2) носитель светской власти прислушивается к монахам и почитает монастырь, будучи окормляем им (князь остается мирянином, но внимает советам монахов и ищет у них помощи); 3) носитель светской власти совершает великий грех против монахов, движимый злыми чувствами, и получает скорое возмездие за этот грех (персонифицированное в князе зло мира сего обрушивается на обитель, но оказывается побежденным).
Первый вариант отношений князей и монастыря представлен в слове “О преподобнем князе Святоши Черниговском”. Святоша (Святослав Давыдович Черниговский), “оставив княжение и славу, честь и богатство, и рабы, и весь двор ни во что же вмени, и бысть мних” (Древнерусские патерики: Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / Изд. Подгот. Л.А. Ольшевская, С.Н. Травников. М., 1999. С. 28, далее страницы этого изд. указываются в тексте). Святоша, работающий в монастыре на поварне, воплощает крайнюю степень смирения: высокостатусная социальная модель поведения (князь) сменяется низкостатусной (слуга, повар, прислуживающий тем, кто сами отвернулись от мира и присущей ему гордыни). Это служение испрашивается самим монахом: “Сий же истинный послушник с молбою испроси, да едино лето яглы варит на братию” (с. 28). Позднейшее служение князя-инока в монастыре — привратником — имеет символический смысл: как страж врат, Святоша находится на границе двух пространств — сакрального и мирского. Его миссия необычайно ответственна: охранять границы сакрального пространства (“и ту пребысть 3 лета, не отходя никаможе, разве церкве” — с. 28), связывать монастырь и мир. Находясь внешне вблизи мирского пространства, князь-черноризец тем очевиднее противопоставлен своим братьям, продолжающим жить в миру и упрекающим святого за поругание княжеского сана.
В повествовании о Николе-Святоше граница между монастырем и миром прямо не отменчена, но ее значимость самоочевидна. Об этом свидетельствует, в частности, практика Феодосия Печерского “не отъврьзати вратъ никомуже, дондеже годъ будеть вечерьний” (Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси: XI — начало XII века. С. 338) и рассказ в Житии Феодосия о чуде, поведанном разбойниками: когда они пытались ограбить некое монастырское село, Бог “оградилъ невидимо вься та съдьрьжания молитвами правьдьнааго и преподобьнааго сего мужа” (Там же. С. 378).
Исцеление врача, совершаемое Святошей, — свидетельство торжества сакрального над мирским в самой сфере мирского. Охранительная функция Святошиной власяницы, спасающей жизнь его брата Изяслава в сражениях, — другой знак такого превосходства опять же в мирской сфере, в ратном труде: “Во всяку же рать (брат Святоши Изяслав. — А.Р.) сию власяницу на собе имяше, ти тако без вреда пребываше. Согрешшу же ему некогда, не сме взяти ея на собя, ти тако убьен бысть на полку; и заповеда в той положити ся” (с. 31). Монашеская смиренная власяница оказывается, таким образом, в этом повествовании ценнее княжеского богатого “корзна”.
Амбивалентно, внутренне противоречиво имя князя-монаха. С одной стороны, его уменьшительно-ласкательная форма в рассказе патерика (от полной “Святослав”) свидетельствует о самоумалении и смирении (интересно, что в тексте “Повести временных лет” по Лаврентьевскому списку, упоминающей о пострижении князя под 6614 (1106) г., он назван полным именем Святослав), о некоей — с точки зрения мира — “ущербности”. С другой стороны, в контексте повествования Киево-Печерского патерика о князе-монахе уменьшительная форма имени воспринимается уже скорее не как собственно имя, к тому же имя “мирское” (не христианское по происхождению), а как указание на святость инока.
Княжеский сан Святоши в рассказе патерика лишается исконной семантики, однако приобретает новую. Он уникален в качестве князя, принявшего “ангельский образ”. Являясь монахом, Святоша уже не-князь; но вместе с тем он и истинный князь, ибо избран Богом и потому превосходит просто князей: “Помысли сего князя, егоже ни един князь в Руси не сотвори, волею бо никтоже вниде в чернечество. Воистину сий болий всех князий рускых!” (с. 31—32).
Другой вариант отношений князя и Печерской обители воплощен в рассказах патерика о Владимире Мономахе. Владимир Мономах представлен как созерцатель чуда, указующего на святость места, избранного самим Богом для строительства монастырского храма: “Благовђрный же князь Всеволодович Воломимер Мономах, ун сы, и самовидець быв тому дивному видению, егда спаде огонь с небесе и выгоре яма, идеже основание церковное положися” (с. 16). Другая роль Владимира Мономаха в патерике — защитник и покровитель обители; благодаря ему игумен Иоанн был освобожден из заточения и возвращен в Печерский монастырь: Иоанна киевский князь Святополк “в Туров заточи, аще бы Володимеръ Мономах на сего не встал, егоже убоявся Святополк востания, скоро возврати, и съ честию, игумена в Печерский манастырь” (с. 55).
Атрибут Владимира Мономаха в тексте патерика — благочестие; как благочестивый князь он контрастирует с братом Ростиславом, повинным в убийстве печерского монаха Григория Чудотворца: “Ростислав же не пщева вины о гресе, не иде в манастырь от ярости. Не восхоте благословениа, и удалися от него, возлюби клятву, и прииде ему. Володимеръ же вниде в манастырь молитвы ради. И бывшим им у Треполя, и полкома снемшимася, побегоша князи наши от лица противных. И молитвою прееха реку Володимер, Ростислав же утопе со всеми своими по словеси блаженаго Григориа <...>“ (с. 45).
Почитая монастырь, Владимир Мономах сам получает от него помощь: инок Агапит исцеляет князя от болезни.
Двойственна в тексте патерика роль Святополка Изяславича. Отнимая у монаха Прохора Лебедника соль, чудесно превращенную по молитвам Прохора из золы, Святополк стремится с обогащению. Мирская греховная жажда обогащения, обуревающая Святополка, противопоставлена в повествовании патерика добротворению Прохора, бесплатно раздающего соль людям. Отнятая князем соль вновь превращается в пепел, а затем выброшенный по повелению Святополка пепел молитвами монаха вновь становится солью. Чудесное исходит из обители в мир, когда же греховное мирское начало вторгается в сакральное пространство монастыря, “ответом” на это посягательство становится иное чудо, “анти-чудо”. Затем Святополк превращается из грешника в благочестивого правителя: “Сего же ради чюдеси велику любовь нача имети ко святей Богородици и ко святыма отцема Антониа и Феодосиа, чернца же Прохора велми чтяше и блажаше, ведый его раба Божиа воистину” (с. 56). Святополк отрекается от мирской логики и, верный обету, который дал Прохору, прерывает войну, чтобы похоронить монаха. Выбор князем высших, неотмирных ценностей вознаграждается успехом именно в мирском деле, в войне (впрочем, не случайно, это война с нехристианами — половцами). Святополк “по погребении его еха на войну, победу сотвори на поганыа, взя всю землю Половецкую и вынесе въ свою землю. Се бо бысть Богом дарованаа война в Руской земли, по проречению блаженаго.