Суфизм как религиозно-философское, социальное, нравственно-эстетическое течение зародился в мусульманских странах в VIII в. и получил широкое распространение среди мусульман. Истоки его прослеживаются уже в VII в., когда в Ираке возникает движение аскетизма, которое ученые считают первой ступенью суфизма. Это течение сформировалось на почве протеста против накопления богатств в отдельных руках, обогащения землевладельцев. Религиозная практика суфиев сводилась к многочисленным молитвам и постам, отрешению от всего мирского, культу бедности и т.п. Самыми последовательными аскетами в VII-IX веках были Хасан Басри, Василь бен Ата, Рабиа Адавия и др. «Уже то, что суфии вели отшельнический образ жизни, противоречило канонам ислама»[5].
Постепенно в этом аскетическом течении ислама стали нарастать мистические настроения в виде чувства неизбывной тоски к Богу, чувства бесконечной любви к нему и стремления к соединению с ним. Существенный вклад в развитие суфизма в оргиастическом направлении внесла Рабиа (ум. в 801 г.), чья любовь к возлюбленному превратилась (в поисках земного равенства и счастья) в любовь к Богу, а ее песни и танцы – в своеобразный путь к слиянию с божественной Истиной. Уже сам выбор народных песен и танцев в качестве средств достижения Истины был дерзостью по отношению канонам ислама[6]. Так формируется второй столп суфизма – мистицизм.
Святость места (мечети) была отброшена, как и посредничество духовенства между богом и человеком. Каждый бедняк, относись он хоть к самому низшему сословию, мог непосредственно «говорить с Богом», «сливаться» с ним. Так, в IX веке начал оформляться третий столп суфизма – пантеизм, религиозно-философское учение о единстве материального и духовного мира. Согласно этому учению, Бог – эта сама природа. Тезис суфиев «Я есть Бог» или «Все есть Бог» вел к познанию божественного начала в человеке, его подобия Божеству. Эти идеи открывали суфиям дорогу к свободе действий, свободе мышления. Именно в этих взглядах и действиях заключается одно из главных противоречий суфизма с ортодоксальным исламом[7].
В Х-XI веках суфийская практика систематизируется и приобретает весьма упорядоченный и стройный вид (учение о пути, его «стоянках» и «состояниях», концепция нравственного самоочищения и самосовершенствования). В XII-XIII веках начинается формирование суфийских орденов, братств, где суфизм вбирает в себя и адаптирует идеи античной философии, христианства, зороастризма, соединяя их с местными культовыми традициями. В это же время появляется грандиозный философский синтез суфийского мировоззрения, осуществленный Ибн ал-Араби. В Х-XIII вв. окончательно складывается и суфийская терминология, символизм и метафоричность, что обусловило мощнейшее влияние суфизма на арабскую и персидскую поэзию, многие образы и идеи которой понятны только в суфийском контексте.
Одним из первых суфийских деятелей в литературе считается Абдаллах Ансари (1002-1088 гг.). Свои суфийские труды Ансари писал на языке фарси и арабском, затрагивал различные стороны суфийского учения. Наиболее значительными считаются его теоретические работы: «Стоянки путников», «Светила проникновения в истину», где излагаются ступени и эволюция самосовершенствования человека, идущего по пути тариката. Дидактический трактат «Псевдостоянки» осуждает безнравственность, аморальность в поступках людей, предъявляет высокие морально-этические требования к обществу, борется за нравственную чистоту суфиев, разоблачает корыстных шейхов, лживых суфиев. Свод житий суфиев «Разряды суфиев», «Книга дервиша» излагают основы учения аскетизма-дервишизма, дают предписания для «взыскующих истины», изображают их переживания. Ансари, воспринимая Бога как пантеист (душа и тело едины, бог разлит в материальном мире), в трактатах «Беседы с богом», «Книга любви», эпическом произведении «Божественная книга» прямо обращается к Создателю, затрагивает проблемы божественной сферы.
Значение творчества Ансари для развития суфийской литературы было огромно. Автор приблизил литературу к формированию суфийских касыды и газели, дидактического маснави, суфийской назидательной литературы. Мотивы его стихов использовались последующими суфийскими поэтами.
Другим видным поэтом суфизма был Санаи (1048-1126). Санаи как поэт-суфий в своих стихах затрагивал основы суфизма, проповедовая аскетизм, учение дервишей. В суфийской лирике поэта можно наметить два плана: в одних стихах он без всякой маскировки говорил о суфийском учении, в других прибегал к условной образности. В первых он приводил положения, связанные с теорией, во-вторых – затрагивал область внутренних переживаний. В произведениях Санаи наряду с суфийской идеологией еще ощутима вера в справедливость правителя. В стихах, имеющих порой социально-политическое значение, наряду с проповедью недолговечности мира, аскетизма встречаются мысли, свидетельствующие о выходе его мировоззрения за рамки учения дервишей. Санаи говорит, что «человеку подобает нравственное величие в обоих мирах». Главным условием для этого является доброе и справедливое отношение к людям, особенно к беднякам. Так, Санаи в своей лирике, выступая против тирании, учит царей не грабить подданных, угрожая высшим судом.
Крупнейшая дидактическая поэма «Сад истин», имеющая ящичную композицию, соединяет формы житейской дидактики и суфийской лирики. Проповедуя терпение, отшельничество и пост, аскетический образ жизни суфиев, автор в то же время выступает против жестокости и социальной несправедливости, прославляет разум, знание.
Творчество Фарид-ад-дина Аттара, создателя больших эпических произведений наставленческого характера на суфийские темы, также представляет огромный интерес. Одним из первых он создал большие эпические произведения по суфизму. Особое место в его литературном наследии занимает «Беседа птиц» - аллегорический сюжетный рассказ о походе птиц к царю – волшебному Симургу, обитающему за горами Кавказа, о трудностях этого пути и о достижении цели лишь немногими. Эта цель – познание «истины». Только непоколебимые путники – тридцать птиц, символизирующих подлинных подвижников, несмотря ни на какие препятствия, узрели бога – «Симурга», познав самих себя[8].
Это, конечно, аллегорический рассказ, где путь (полет) птиц, полный лишений и страданий, - это путь суфия, ступени его самосовершенствования, путь самопознания.
Эпическое произведение «Божественная книга», воспевающая трагическую историю любви двух молодых людей – Бекташа и поэтессы Рабиа Киздари, написана в духе пантеизма (единства бога и всего сущего). Влюбленных может спасти только смерть. Так и происходит. Эта всепоглощающая любовь обращена к Богу. Трагический финал произведения символизирует стремление духа к божеству, единства бога и всего сущего, смерть как избавление от земных страданий.
Если поэма-маснави «Книга советов» принадлежит к дидактической, наставленческой литературе и затрагивает основные морально-этические, нравственные проблемы суфизма, то «Антология святых» представляет свод сведений о выдающихся суфийских деятелях.
Таким образом лирика Аттара многолика и имеет суфийскую окрашенность – проповедь аскетизма, отказа от своей воли, мистического прозрения, суфийского понимания вопросов тела и души.
Так или иначе с суфизмом в разной степени были связаны и такие выдающиеся поэты-мыслители, как Низами Ганджави, Д.Руми, Амир Хосроу Дихлави, О.Хайям, Хафиз, А.Джами.
Лейтмотивом в суфизме, суфийской литературе является концепция единства бытия, основоположником которого является Ибн ал-Араби. Согласно его концепции, Бог – это единственная сущностная реальность, абсолютное совершенство, в котором «утаены» все существу-ющие реальности, а наш мир – это плод Божественного стремления проявить себя и таким образом «увидеть собственную сущность».
Ощущение вездесущности Бога, Его имманентности всему прекрасно выражено в газелях и рубаи Ибн ал-Фарида, Д.Руми, А.Джами, Хафиза, Физули, И.Несими и т.д. Эти чувства поэты выражали посредством различных символов. Они любили говорить об океане, о волнах, о пене и капле, которые каждый миг выглядят по-разному и тем не менее суть всегда одна и та же вода. Ибн ал-Араби Божественную сущность представляет в видениях как огромный зеленый океан, из которого возникают, подобно волнам, мимолетные формы, чтобы снова исчезнуть в бездонных глубинах. С ним соревновался Д.Руми, во многих стихах которого так же говорится о Божественном океане. Для него, как для великого представителя суфийской литературы, важно восприятие мира, его сущности глазами моря, т. е. Бога, а не оком пены, который символизирует мир феноменов, обыденности.
В поэзии А.Джами образы моря, волны и пены иллюстрируют томление отдельной личности и самоуничтожение в Боге («Бытие – это древнее море, глубокое, бездонное»). У О.Хайяма капля становится жемчужиной лишь после того, как совершает путешествие из моря в облака, выпадая обратно домой каплей, преображенной в сокровище, которое не может жить без океана и все же отлично от него («Прощалась капля с морем»). В рубаи И.Несими капля и океан уподобляются друг другу, т.е. поэт возвеличивает человека, уподобляет его Богу и этим открывает дорогу к свободе действий, свободе мышления.
Для иллюстрации единства и множественности бытия поэты прибегали и к другим метафорам. Мирза Галиб, Ибн ал-Фарид мир уподобляли осколкам зеркала, сделанного из одного и того же материала, но отражающим разные формы и краски.