Можно разглядеть свойственное классическому суфизму пантеистическое мировосприятие. Многие стихотворения Ш.Заки («Ариф», «Изнемог я, больше нет терпенья», «Или будет, или нет», «Нужно учиться», «Хочу проснуться») написаны как обращение к Богу, где лирический герой, взыскующий Истины, ощущает величие Бога и - в то же самое время – что возлюбленная скрыта в его собственном сердце. Это позволяет ему осознать единство бытия.
Таким образом, творчеству башкирских поэтов суфиев присущи все те свойства и особенности, которые характерны для классической суфийской поэзии. Образность черпается из поэтического наследия суфизма и повседневной жизни, быта, явлений природы. Но аскетизм, мистицизм, пантеизм в произведениях башкирских поэтов–суфиев приобретает несколько иной оттенок, где иносказание и аллегория перерастает в смелую критику явлений общества, защищает интересы простых людей (А. Каргалы «Жихангир хану», «Губай баю», «Хаджи Мухаммат баю», Х. Салихов «Диктатор времени», Мэнди Кутуш-Кыпсаки «Во время рассвета»).
«Вплоть до начала ХХ века башкирская поэзия оставалась в поле притяжения суфийской эстетики. Выбравшись из мистического тумана, лирика нового времени не отбросила впечатляющих открытий поэзии тасаввуфа, а стала на путь творческого освоения и развития ее лучших традиций»[13].
Еще в начальном этапе творческой деятельности Г.Исанбердина, Я.Юмаева, С.Якшыгулова, М.Гафури, Ш.Бабича слышны мотивы утверждения пессимизма, одиночества в этом мире, отчуждения, бренности бытия, переходящести земных радостей. Мотив ответа за свои поступки, свойственный и Корану, и суфийскому учению, встречается и в советском периоде башкирской литературы в произведениях Б.Ишемгулова «Письмо Сабир муллы с того света» (1935), М.Карима «Долгое-долгое детсво» (1978).
Образная система, мотивы, философская концепция, изобразитель-ные средства, связанные с традициями суфийской литературы, нашли отражение и в современной башкирской литературе, но уже несколько иначе.
В современной башкирской поэзии проявляются отголоски восприятия мира, бытия в духе пантеизма, которые корнями восходят к суфийской литературе и теории. В философской лирике Т. Ганиевой, Т Карамышевой, Д. Талхиной, Г. Кутуевой и многих других, выражено ощущение вездесущности Бога, всеобъемлющего единства. В стихотворении Т. Карамышевой «Ай4а морон т0рт0п, 3ыу т0б0нд2…» лирический герой чувствует, что его душа заключает в себе весь универсум; он не только обладает космическим сознанием, но переживает опыт единения со всеми. Каждая строфа стихотворения образно передает ступени (суфийские ступени самосовершенствования, возвышения могут быть от трех до семи) возвышения человека от мира феноменов к Божественному единству. Лирические стихи «Любовь», «Божественность» описывают Божественную красоту, которая скрывается за завесой в каждой частице, атоме бытия.
Дина Талхина в стихотворении «Открылся небесный свод» чувство сущностного единства Бога и человека выражает посредством метафор капли и Вселенной, через образы атома, частицы. Если в суфийской литературе парные метафоры капля и море символизируют суфия и Бога, то в современной башкирской поэзии, приобретая иной оттенок, иллюстрируют личность, ищущую свою сущность в единстве со Вселенной.
Г.Кутуева это настроение передает через образы капли и моря, звезды и Вселенной, и само название цикла стихов «Соединение» носит символический характер. Оно выражает томление души лирического героя по единству со Вселенной, с Богом.
В философской лирике Р. Бикбаева, Н. Нажми, Р.Сафина, М. Каримова, К. Аралбая, М. Ямалетдинова, Р. Мифтахова, Р.Янбекова, Г. Ахматхужиной, И. Ильясовой, И.Игебаева и многих других наличествуют мотивы предопределенности, фатализма, тленности, призрачности мира, созвучные с теорией суфийского учения. Образность для описания бренности, быстротечности жизни черпается из повседневной жизни, явлений природы. Призрачность, тленность человеческой жизни сравнивают с утренней росой, песней соловья, погасшей свечей, блеском молнии, дымом, растворяющимся в небосводе, промежутком времени от восхода до заката солнца и т.д. Описывая это состояние, настроение, Р.Бикбаев, Р.Янбеков, Х.Сагитов и др. чаще обращаются к образу гостя, тесно связанного с суфийской поэтической традицией. В бейте Р.Бикбаева, рубаи М.Ямалетдинова и К.Аралбая с мотивами предопределенности и преходящести мира, поднимаются вечные проблемы морали и этики, тяготеющие по стилю к дидактической, наставленческой литературе суфизма.
История возникновения суфизма тесно связана с явлением дервишизма. В многие области ислам проникает исключительно в суфийской форме, проповедуемый странствующими и оседлыми дервишами, чьи обители (завийа, ханака, рибат, текке) превращаются в центры миссионерской пропаганды и религиозной жизни. Эти картины из жизни суфиев находят отражение в художественной литературе и связаны с образной системой, сюжетной линией, философской концепцией произведения. Однако эти элементы, детали носят эпизодический характер. В романе К.Маргана «Крылья беркута», повествующего о жизни, быте, истории башкир XVI в., образы дервишей выполняют функцию создания общей панорамы эпохи, его духа. А в образе шейха Ахмата ал-Самарканди воплощены реальные черты, духовные искания знаменитого дервиша Ибрагима ибн Адхама. Традиции, связанные с исламской культурой, суфизмом придают эпическому полотну этнографический колорит и создают конкретные черты духовной жизни башкир.
В романах Ахиара Хакимова «Звон думбры», «Мелодия степи» действие происходит в эпоху Золотой Орды, в эпоху татаро-монголских нашествий. Особенно тяжелым становится положение народных масс в период завоевательных воин. Как протест против стихийного гнета, произвола и насилия господствующей верхушки в эпоху Золотой Орды происходит дальнейшее расширение сферы влияния суфизма. Увеличивается количество странствующих дервишей, пропагандирующих аскетизм и мистические настроения среди угнетенных народных масс. Такой образ дервишей создан в романе «Звон думбры» А.Хакимова. Образы дервишей можно увидеть в нескольких эпизодах романа, а не на протяжении всего сюжета, и через разные жизненные коллизии создается их моральный облик, стереотипы жизни, духовные ценности. В романе речь идет не об отдельном дервише, а создан обобщенный художественный образ явления дервишизма. Манера и стиль повествования, лексические средства, окрашенные архаизмом, создают дух, атмосферу, которая царит в этом течении.
Роман А. Хакимова «Мелодия степи» можно рассматривать как продолжение романа «Звон думбры», их объединяет идейно–тематическое содержание, способы и приемы создания исторического полотна, стиль и манера повествования. Но в отличие от первого романа, в «Мелодии степи» образ дервиша приобретает конкретные черты в лице суфия Абрара, наставника, обучающего мистической практике суфиев. В его философских взглядах можно увидеть символ единства народа, который мог бы стать опорой в освободительной политической и культурной борьбе с последствиями разрушительного нашествия. Также в образе дервиша Абрара видны истоки появления поэтов, излагающих теорию суфийского учения и сохраняющих критический, рациональный подход к действительности.
Традиции суфизма, связанные с дидактической, назидательной литературой находят отражение и в философской концепции романа. Суфизм проявляется по-разному. Он не только проповедует аскетизм, мистицизм и пантеизм, но в иносказательной форме в виде хикметов, хикаятов, затейливых рассказов освещает многие проблемы жизни, современности, отличающиеся глубоким философским и поучительным содержанием. Кисса, рассказанная устами суфийского наставника Абрара и выдержанная в духе эпических традиций суфийской литературы, характеризует дальнейшую судьбу главного героя, служит импульсом для развития событий и приобретает символическое значение. Вся философия, заложенная в этот киссу, служит связующей нитью всей сюжетной линии романа.
Таким образом, дервиши в романах А.Хакимова приобретают облик создателей духовных ценностей, морально–этических качеств, нравственных устоев общества.
В хикаяте З.Биишевой «Мастер и подмастерье» образ дервиша, с которым сравнивают талантливого создателя кувшинов, служит литературной деталью для более полного и глубокого раскрытия характера главного героя. Эта деталь символизирует преданность Мастера своему делу, самоотверженность, стремление к высоким идеалам. Но каждый из них раб своего дела. Если у дервиша объектом поклонения является мир божественности, то у Мастера – это мир искусства, творчества, который приносит радость людям.
В трагедии М.Карима «В ночь лунного затмения» и в риваяте «Тайна горы» образ дервиша представлен совсем в другом ракурсе. В трагедии Дервиш, объявившей себя посланцем Пророка, символизирует самого Дьявола, преобразившегося в религиозного деятеля, который порождает зло среди людей. Автор, используя приемы типизации и обобщения, сумел создать конкретный образ представителя этого течения, определить его реальные черты, создающие угрозу для общества и духовной жизни людей.
Ислам, как чисто монотеистическая религия, совершенно исключает поклонение какого-либо рода святыням, кроме «единого Аллаха». Признание любого другого божества или святыни рассматривается как многобожие. Однако исламом сделано немало уступок различным религиозным культам, существовавшим на Аравийском полуострове. Это выражается в поклонении Черному камню - Каабе. Существенной частью этих верований были пережитки культа «святых», получившего особое развитие в связи с усилившейся ролью в идеологии и общественной жизни суфизма и суфийских шейхов. Захоронения суфийских «святых» становятся объектом паломничества, у них, как и у живых шейхов, испрашивают «благодать», ищут заступничества и исцеления. Авлия, или «святые», наделяются способностью творить чудеса. В суфийской литературе много легенд и преданий, повествующих о чудесах шейхов, святых, которые произошли с ними. Эта давняя традиция увековечена в письменных памятниках литературы у многих мусульманских народов в виде притч и легенд, в том числе и у башкир.