Психологические побуждения и переживания, сложное разнообразие человеческих чувств, дурных и хороших, сильных, экспрессивно выраженных, повышенных в своих проявлениях, стали заполнять собою литературные произведения по преимуществу с конца XIV в. и с особой отчетливостью проявились в произведениях Епифания Премудрого.
В центре внимания писателей конца XIV — начала XV в. оказались отдельные психологические состояния человека, его чувства, эмоциональные отклики на события внешнего мира. Но эти чувства, отдельные состояния человеческой души не объединяются еще в характеры. Отдельные проявления психологии изображаются без всякой индивидуализации и не складываются в психологию. Связующее, объединяющее начало — характер человека — еще не открыто. Индивидуальность человека по-прежнему ограничена прямолинейным отнесением ее в одну из двух категорий—добрых или злых, положительных или отрицательных '.
Экспрессивный стиль в литературе сталкивается со стилем сдержанным и умиротворенным, отнюдь не шумным и возбужденным, но не менее психологичным, вскрывающим внутреннюю жизнь действующих лиц, полным эмоциональности, но эмоциональности сдержанной и глубокой.
Если первый, экспрессивный, стиль близок горячему и динамичному творчеству Феофана Грека, то второй стиль, стиль сдержанной эмоциональности, близок вдумчивому творчеству знаменитого русского художника Андрея Рублева.
Ни живописный идеал человека, ни литературный не развивались только в пределах своего искусства. Идеал человека создавался в жизни[2] и находил себе воплощение в литературе и живописи. Этим объясняется то общее, что есть между разными видами искусств в изображении идеальных человеческих свойств.
Стиль эмоциональной умиротворенности был противоположностью экспрессивно-эмоционального стиля в изображении эмоций. Он знаменовал собой как бы возвращение к тишине после шума и преувеличений эмоционального стиля. И он был связан с поисками конкретности. Абстрагирование эмоций воспринималось как их преувеличение, как повышенная экспрессия.
Чем объясняется существование в одну и ту же эпоху эмоционально-экспрессивного стиля и стиля эмоционального умиротворения?
Если говорить в общекультурном плане, то надо сказать, что второй стиль вторичен и по происхождению. Он является как бы продолжением и следствием первого.
Стиль экспрессивно-эмоциональный — это своеобразная русская готика, готика, в общем, не нашедшая себе такого развития, как на Западе. Готика заключала в себе элементы, предшествующие Возрождению,— динамичность, эмоциональность, хотя и «абстрактную». Стиль же умиротворенной эмоциональности, как мы его условно называем, был ближе к Возрождению. Это как бы второй этап Предвозрождения.
{1}См. подробнее: Лихачев Д. С. Человек в литературе древней Руси. С. 27—69. Изд. 2-е. С. 25—62.
{2} См.: Демина Н. А. Черты героической действительности XIV— XV веков в образах людей Андрея Рублева и художников его круга // ТОДРЛ. Т. XII. 1956.
ОТРАЖЕНИЕ ПРЕДВОЗРОЖДЕНЧЕСКИХ ЧЕРТ В ИСИХАЗМЕ
Повышенный психологизм XIV—XV вв. находится в неразрывном единстве со всем стилистическим строем русской литературы этого времени, с ее содержанием, с философско-религиозной мыслью времени, с теми изменениями, которые претерпевало в это время изобразительное искусство. Должно быть учтено также культурное общение Руси этого времени с южнославянскими странами и Византией.
Церковная богословская литература, оригинальная и переводная, дает некоторые пояснения к тем явлениям, которые мы отметили для литературы художественной.
Связь нового стиля в литературе с новыми умственными течениями отчетливо может быть замечена на самом составе переводной литературы XIV—XV вв.[1]. Перед нами по преимуществу новинки созерцательно-аскетической литературы уже упоминавшихся нами выше исихастов или сочинения, ими рекомендованные и им близкие.
Вместе с тем следует иметь в виду, что исихазм не столько породил новые идеи, сколько возродил и акцентировал старые, введя их в новую структуру. Исихазм опирался на идеи, давно зревшие в скитническом монашестве, на Афоне, имевшиеся в святоотеческой литературе. Он опирался на традиции. Вот почему влияние исихазма на РРуси сказалось не столько в появлении у нас сочинений самого Григория Паламы и его предшественника Григория Синаита[2], сколько в усиленном переводе и переписке рекомендованной исихастами старой теолеской литерату-
{1}О том, на какие сочинения опирался исихазм, см.: Кривошеин В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. T. VIII. Praha, 1936. С. 100—101. Ср. приводимые здесь сведения с данными о сделанных на Руси переводах: Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV— XVII вв. СПб., 1903. С. 15—19; ср. также: Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. СПб., 1888. С. 136—137.
{2} О славянских рукописях с творениями Григория Синаита см.: Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. Т. I, вып. 1. С. 239—240. О переводах Григория Паламы см.: Меуеndогff J. Introduction a l'etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. P. 334—335; Иванова-Константинова К. Л. Някои моменти на българо-византийските литературни връзки през XIV в. (Исихазмът и неговото проникване в България) // Старобългарска литература. Кн. 1. София, 1971. С. 216—218; см. также: Прoxоров Г. М. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // ТОДРЛ. Т. XXVII. 1972. С. 329—369.
[ры] «молчальников» на Руси в XIV—XV вв. был характерен интерес к сочинениям Исаака Сирина, Диодоха фотийского, Исихия, Никиты Стифата, Симеона Нового Богослова, Василия Великого, Нила Синайского, но прежде всего и сильнее всего — Псевдоареопагита, Иоанна Синайского («Лествичника») и Максима Исповедника.
Сочинения Псевдоареопагита («Дионисия Ареопагита») с толкованиями Максима Исповедника были переведены в 1371 г. иноком Исайей, поучения Исаака Сирина — около 1381 г. безмолвниками лавры св. Саввы аввами Патрикием и Авраамием, «Слово по вопросу и ответу постническому» Максима Исповедника — в 1425 г. Иаковом Доброписцем в афонской лавре св. Афанасия по просьбе «убогого Евсевия, непотребного Ефрема Русина».
Среди сочинений, типичных для новых настроений на Руси, следует указать также «Диоптру» инока Филиппа и Скитский патерик, оказавший большое влияние на сюжеты росписей в Болотове («Сказание о Христе в образе нищего») и в Мелетове («Сказание о Богородице и скоморохе») и др.[1] Печать интереса к христианско-аскетическим темам лежит и на произведениях полусветского характера, распространившихся на Руси именно в это время: на сербской христианизированной «Александрии», на «Повести о Стефаните и Ихнилате», на апокрифической литературе этого времени и т. д.
Мистические течения XIV в., охватившие Византию, южных славян и в умеренной форме Россию, ставили внутреннее над внешним, «безмолвие» над обрядом, проповедовали возможность индивидуального общения с богом в созерцательной жизни и в этом смысле были до известной степени, условно говоря, противоцерковными. И это относится прежде всего к учению исихастов[2].
Исихазм сыграл выдающуюся роль в культурном общении между болгарами и сербами в XIV в. Это общение частично осуществлялось с конца первой половины XIV в. через Парорийский монастырь преподобного Григория Синаита, где были монахи — сербы, болгары и греки.
{1}Лихачев Д. С. Древнейшее русское изображение скомороха и его значение для истории скоморошества // Проблемы сравнительной филологии. М., 1964. С. 462—466.
{2}О связи учения исихастов с еретическими движениями XIII— XIV вв. и о последующем отношении их к русским ересям см. работу: ['-']nasсh К. Renaissance und Vorreformation in der Byzantinisch-slavischen Ortodoxie. Berlin, 1957.
В России исихазм оказывал воздействие главным образом через Афон. Центром новых мистических настроений стал Троице-Сергиев монастырь, основатель которого Сергий Радонежский «божественный сладости безмолвна въкусив»[1]. Из этого монастыря вышел главный представитель нового литературного стиля Епифаний Премудрый и главный представитель нового течения в живописи Андрей Рублев (безмолвная беседа ангелов — основная тема рублевской иконы «Троицы»).
«Безмолвие» исихастов было связано с обостренным чувством слова, с сознанием особой таинственной силы слова и необходимости точного выражения в слове сущности явления, с учением о творческой способности слова.
В исихазме сказался тот же интерес к психологии человека, к «внутреннему человеку», к его индивидуальным переживаниям, к возможностям личного общения с богом, а также те поиски интимного в религии, которые были характерны для многих культурных явлений XIV в.
Исихазм отразил тот же интерес к внутренней жизни человека и к его эмоциональной сфере, которые были характерны и для литературы, и для живописи конца XIV— XV в. Он выразил интерес к личности человека, к его индивидуальным переживаниям, к движениям душевным и страданиям телесным. Исихазм, с одной стороны, сблизил человека и божество, а с другой — учил о конечной непостижимости божества.
Духовные состояния личности изображались в литературе и живописи и ранее, но теперь они стали связываться с эмоциями, с мистическими переживаниями отдельной и часто уединенной личности. Учение Григория Паламы о конечной непостижимости божества для разума и о невозможности выразить божество в слове находило себе соответствие в литературе, в стиле «плетения словес», в обычных предисловиях авторов, где они говорили о невозможности выразить словом всю святость тех тем, за которые брались, сетовали на отсутствие у них «небесного языка». Невозможность познания бога умом не означала, однако, невозможности общения с богом[2]. Напротив, богословие, живопись и литература стремились именно к общению с божественным и искали его в эмоциональной и иррациональной сфере, в области личных ощущений, мистических озарений, в области всего мгновенного, неповторимого, сугубо индивидуального, движущегося, в нематериальном свете и соединяющей все существующее божественной энергии.