{1} См.: История русского искусства. Т. 2. С. 159.
{2} См.: Рыбаков Б. А. Ремесло древней Руси. М., 1948. С. 767-776.
{3} Воспроизводство П. Витри: Vitry . La cathedrale de Reims. Paris, 1916. Д. Айналов (Византийская живопись XIV столетия. Пг., 1916. С144) писал: «Я не знаю более раннего изображения Христа-нищего, чем Дуччио в его «Сиенской иконе»». (Примеч. М. В. Алпатова.)
{4}Didron A. Histoire de Dieu. Paris, 1843. P. 27. (Примеч. М. В. Алпатова.)
ным людям»[1]. В этой связи Алпатов закономерно рассматривает и волотовскую композицию «явления Христа в образе нищего некоему игумену».
Мистические озарения, экстаз, сильные душевные движения, чувство благоговения и непосредственной связи с богом столь же отчетливо сказываются в темах палеологовского стиля живописи, как и в стремлении авторов житий возбудить аналогичные переживания у их читателей.
Мы не должны доверять спорам XIV в. и делить представителей различных течений XIV в. так, как их делили в том же XIV в., противопоставляя одних другим: варлаамитов — паламитам или наоборот. Мы не должны считать одних только прогрессивными, других только реакционными, одних еретиками, других ортодоксами. И у тех и у других мы можем заметить «знамения нового времени» — явления, типичные для эпохи восточноевропейского Предвозрождения. Как это часто бывает, история вершит свой суд, признавая правыми обе стороны, но правыми не в абсолютном смысле, а в чисто историческом: мы видим сейчас то, чего не видели спорящие,— историческую оправданность воззрений тех и других (и варлаамитов, и паламитов).
ЕДИНСТВО ПРЕД ВОЗРОЖДЕНЧЕСКОГО ДВИЖЕНИЯ У ПРАВОСЛАВНОГО ЮГО-ВОСТОКА ЕВРОПЫ
Чрезвычайно существен для выяснения причин второго южнославянского влияния в России самый факт обратного русского влияния в южнославянских странах[2].
{1}Вертеловский В. Западная средневековая мистика и ее отношение к католичеству. Харьков. [Б. Г.] С. 258 и след. (Примеч. М. В, Алпатова.) Цит. по: Алпатов М. В. Фрески храма Успения на Волотовом поле // Памятники искусства, разрушенные немецкими захватчиками в СССР. С. 123—124. См. также: Алпатов М.В. Фрески церкви Успения на Волотовом поле. М., 1977.
{2} См.: Сперанский М. Н. Из истории русско-славянских литературных связей. М., 1960; Ангелов Б. Ст. Из историята на руското книжовно проникване у нас (XI—XIV век) // Изв. на Института за блъгарска литература. Кн. 3. София, 1955; Адрианова-Перетц В. П. Древнерусские литературные памятники в югославянской письменности // ТОДРЛ. Т. XIX; Мошин В. А. О периодизации русско-южнославянских литературных связей Х—XV веков // ТОДРЛ. Т. XIX.
Из России на славянский Юг перешли многие русские переводы с греческого и русские редакции переводов греческих произведений. Здесь и «Повесть об Акире Премудром», «Толкования Никиты Ираклийского на сочинения Григория Богослова», «Сказание о создании Софии Цареградской», апокрифическое «Житие Моисея», сочинения эсхатологически-легендарные, книга Еноха, «Откровение Мефодия Патарского» и многие другие. Из русских сочинений отразились в южнославянской письменности «Историческая» и «Толковая» палеи, «Повесть о взятии Царьграда латинянами», «Русский хронограф».
Следует обратить внимание на то, что вопрос о русском влиянии в Болгарии и Сербии отмечен только для памятников письменности. В области искусства это влияние не отмечено, несмотря на попытки, которые в этом направлении делались[1]. Так же точно и в области письменности русское влияние на южнославянскую письменность представлено сравнительно небольшим числом фактов. Причины здесь ясны: это влияние было меньше, чем влияние южнославянской письменности на русскую; скудость фактов объясняется и тем, что болгарское и сербское письменное наследие (так же, как и наследие в области искусства) сохранилось несравненно хуже, чем русское.
Мы знаем те центры, которые служили культурному общению славян и греков в XIV—XV вв. Это прежде всего Афон, Константинополь[2] и монастыри Болгарии[3].
Болгария в XIV в. в целом была тем огромным центром, через который проходило византийское влияние в Сербию и Россию, центром, в котором это византийское влияние получило свою славянскую окраску, закреплялось в многочисленных переводах, освященных реформой письменности патриарха Евфимия.
Перед нами взаимообщение, культурный обмен, и причину его нельзя видеть в преимуществах одной литературы над другой, искусства одной страны над искусством другой, а, очевидно, следует связывать с появлением единого общего культурного движения.
{1}Материалы, отмеченные для этой эпохи в книге Н. Мавродинова «Връзките между българското и руското изкуство» (София, 1955), слишком скудны, чтобы можно было говорить о русском влиянии на болгарское искусство XIV—XV вв.
{2} Дуйчев И. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества // ТОДРЛ. Т. XIX. Литературу вопроса см. также в кн: Иконников В. И. Опыт русской историографии. Т. II, кн. 2. Киев, 1908.
[---]1091. Примеч. 3. Некоторые данные о святогорцах в России можно найти в кн.: Строев П. М. Библиографический словарь и черновые материалы к нему. СПб., 1882. С. 46, 119, 121—122 и др., а также в трудах А. И. Срезневского, Макария, Филарета и др.
{3} Особенно следует отметить в этом отношении Парорийский монастырь, откуда учение исихастов усиленно распространялось и на Болгарию, и на Сербию (Сырку П. Очерки из истории литературных сношений болгар и сербов в XIV—XVII веках. СПб., 1901. С. I, XXII и др.).
ОБРАЩЕНИЕ К «СВОЕЙ АНТИЧНОСТИ»
Одна из характернейших и существеннейших черт Предвозрождения, а затем в большей мере Возрождения — это появление историчности сознания. Статичность предшествующего мира сменяется динамичностью нового.
Этот историзм сознания связан со всеми основными чертами Предвозрождения и Возрождения.
Открытие человека в эмоциональной сфере и динамичность предвозрожденческого стиля были связаны с другим родственным явлением — появлением первых ростков нового исторического сознания. Для средневековья история — это прежде всего движение событий, но не изменение сущностей. Вечное и неизменное преобладает над меняющимся настолько, что последнее охватывает только второстепенные явления — «суету мира сего». В XIV и XV вв. возникает сознание, что прошлое имеет существенные отличия от настоящего — не только в событиях истории, но и в чем-то более значительном, обладающем ценностью в самом себе. Предвозрожденческое ощущение неповторимости личности и личных переживаний стилистически родственно осознанию индивидуальностей эпох, принципиальных отличий прошлого от настоящего.
Позднее, в эпоху Возрождения, идея возвращения к прошлому, к античности потому и стала возможной, что создались новые представления об исторической изменяемости мира, появилось новое историческое сознание. Зародыши этого нового исторического сознания возникли и в русском Предвозрождении. Новое историческое сознание поддерживалось на Руси не только всеми веяниями Предвозрождения, но основывалось на изменениях в самой действительности: на развитии борьбы за освобождение от татаро-монгольского ига.
В домонгольском периоде время космическое; оно исчисляется по временам года, сменам дня и ночи; оно все повторимо, время — круговорот. В XIV и XV вв. появляется сознание неповторимости эпох, событий, личности.
Открытие ценности отдельной человеческой личности органически связано с появлением историчности сознания.
Мир как история! — понимание этого соединено с антропоцентризмом. Представление об исторической изменяемости мира возникает в связи с появлением интереса к душевной жизни человека, с представлением о мире как о движении. Мир понимается и воспринимается во времени. Характерно, что «некий» «сербин» устанавливает в Москве первые городские часы.
Этот историзм сознания имеет стилистические точки соприкосновения с новой литературной манерой. Ничто не закончено, а поэтому и не выразимо словами: текущее время неуловимо. Его может в известной мере воспроизвести лишь поток речи, динамический и многоречивый стиль, нагромождение синонимов, обертоны смысла, ассоциативные ряды, создаваемые «плетением словес», а иногда и просто нарочито непонятные, но глубоко эмоциональные нагромождения словесного материала[1].
В связи с появлением исторического сознания находится в конце XIV—XV в. и повышенный интерес к эпохе национальной независимости.
Пахомий Серб и Феофан Грек были на Руси «захожими талантами», много сделавшими на своей второй родине, много от нее позаимствовавшими[2], но в целом сохранившими свое национальное своеобразие. Если сравнить художественные методы Пахомия Серба и Феофана Грека с художественными методами Епифания Премудрого и Андрея Рублева и при этом постараться отбросить чисто индивидуальные особенности их творчества, то станет ясно, что в произведениях обоих последних отчетливо сказываются художественные традиции домонгольской Руси: в творчестве Андрея Рублева — традиции владимиро-суздальской живописи XII в., которые он усвоил [3], в произведениях же Епифания Премудрого — традиции домонгольского ораторства и домонгольской агиографии. Через голову своих непосредственных предшественников Епифаний Премудрый обращается к традициям Киевской Руси времен ее расцвета. Иларион и Кирилл Туровский — два писателя, ораторские приемы которых сказываются и в произведениях Епифания, не столько в механических заимствованиях из них, сколько в самой системе использования христианских символов и в искусстве построения речи.