Для одних Достоевский стал символом неверия в человека и его великую сущность: “Философия же Достоевского — философия резкого неприятия мира, неверия в его будущее, — философия трагедии, философия жестокости”. Достоевским же справедливо оправдывают величайший гуманизм. Экзистенциалисты объявили художника своим прямым предшественником, предтечей “нового искусства”. Но нет ни одного реалиста, который бы не был убежден, что Достоевский поднял реалистическое искусство на новую высоту, был “реалистом в высшем смысле этого слова”.
Как разобраться в этих противоречивых утверждениях? Кто прав? Думается, что сегодня нельзя дать однозначного ответа на поставленные вопросы. Впрочем, это невозможно и в будущем, ибо Достоевский, как всякий человек, есть загадка, имеющая не один правильный ответ. Тем более что, по верному замечанию Н. Бердяева, писатель “отражает все противоречия русского духа, всю его антиномичность” [Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского// Бердяев Н. О русских классиках. — М., 1993. С. 30].
Все работы, которые были написаны и которые еще будут созданы о личности и творчестве Ф. М. Достоевского, так или иначе не содержат всей полноты знания о нем. Не в силах преодолеть этого и автор настоящего исследования. Для нас важно охарактеризовать общее направление духовных поисков позднего Достоевского, то есть до и во время написания романа “Братья Карамазовы”. В первую очередь нас, конечно, интересует отношение писателя к вере и Богу, его религиозная ориентация.
Рассматривая различные периоды таковой, мы нашли, что время, непосредственно предшествующее и совпадающее с моментом написания романа, представляет собой итог напряженнейших размышлений и мучительных впечатлений. Все вопросы, которые волновали писателя-гуманиста, “разгадывающего тайну человека”, потерявшего целостность, утратившего гармонию, находящегося в разладе с действительностью и самим собой, начинают стягиваться к своему центру, своему фокусу — к идее “еще более непосильной” — к идее Бога. Он страдает этой идеей.
По выходе с каторги Достоевский рассказывает о своих раздумьях одной из “декабристок” — Н. Фонвизиной — следующее: “Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до конца дней моих. Каких страшных мучений стоило и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я сложил себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже и симметричнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться с Христом, нежели с истиной” [Достоевский Ф. М. Возвращение человека. — М., 1989. C. 176].
“Поразительны признания писателя, — замечает Н. Буданова, — о присущей ему огромной жажде веры и о мучительных религиозных сомнениях, среди которых личность Христа выступает как якорь спасения, как путеводная звезда. Христос предстает как воплощение и критерий совершенных Нравственности, Добра и Красоты, а тем самым и воплощением абсолютной, вечной и высшей Истины, противостоящей всем относительным, временным, приходящим истинам” [Буданова Н. Достоевский о Христе и истине// Достоевский: Материалы и исследования. — СПб, 1992. Т. 10. С. 21].
Задумав роман “Житие великого грешника”, он писал А. Н. Майкову: “Главный вопрос, который проводится во всех частях, — тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь — существование Божие”.
В последний год жизни художник отмечал в своих “Записных тетрадях”: “Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим слухам и не снилось такой силы отрицания Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе, которому ответом служит весь роман. Не как дурак же (фанатик) я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием! Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицания, которое прошел я. Им ли меня учить!” [Лосский Н. Бог и мировое зло. — М., 1994. C. 68]. Ссылаясь на “Легенду о Великом Инквизиторе” и на главу о детях в “Братьях Карамазовых”, Достоевский писал: “И в Европе такой силы атеистических возражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верю во Христа и его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла, как говорит у меня же, в том же романе черт” [Там же. С. 68].
Как понимать все эти заявления Ф. М. Достоевского? Значат ли эти высказывания, что в периоды сомнений он доходил до полного атеизма? На наш взгляд, нет. К атеизму он всю свою жизнь относился резко отрицательно, считая его “глупостью и недомыслием” [Там же. С. 68]. “Никто из вас не заражен гнилым и глупым атеизмом”, — уверенно говорит он в письме к сестре [Там же. С. 68]. В существовании настоящего атеизма он даже вообще сомневался. В письме к К. Опочинину (1880 г.) писатель замечает: “Никто не может быть убежден в существовании Бога. Я думаю, что даже и атеисты сохраняют это убеждение, хотя в этом и не сознаются, от стыда что ли” [Там же. С. 68].
Приближался к атеизму Достоевский, может быть, лишь в 1846 году, когда находился под влиянием социалистических идей В. Белинского. Хотя и в этот период его собственно волновал вопрос, как понять, согласовать существование Бога и мирового зла, Белинский утверждал: “Я не хочу счастья даром, если не буду спокоен на счет каждого из моих братьев по крови” [Шестов Л. О “перерождении убеждений” у Достоевского// Русская литература. 1991. № 3. С. 55]. Вслед за ним писатель не приемлет “жертв условий жизни и истории” и требует отчета обо всех безвинно и случайно загубленных в ходе исторического “прогресса”.
Но от кого требовать отчета? В традиционном религиозном восприятии судья един — Бог. Остается, если быть логичным, либо не принять Бога и его мироустройство, либо вслед за Гегелем и всей западной философией повторять, что “все действительное — разумно”, стало быть, все жертвы неизбежны и оправданы мудростью Божией.
Ни Белинский, ни Достоевский никогда не согласились бы принять этого ответа западного мира. Тогда был один выход: бунт против Бога, неприятие Божественного Откровения. Но это требовало пересмотра целой сложившейся мировоззренческой системы ориентиров, этики. Неизбежно встала проблема самостоятельного создания новых религиозно-этических ценностей. Достоевский начинает этот мучительный путь духовного познания, фиксируя в своем опыте кризисные тенденции эпохи “всемирно-исторического” разрушения религиозного сознания. Решающим пунктом здесь становится каторга, где, как справедливо отмечают многие исследователи, происходит “перерождение убеждений” писателя. Достоевский был ввергнут в ад человеческого бытия, где “тайна человека” предстала с ужасной обнаженностью, где она кровоточила, как никогда не заживающая рана, подтверждая, на первый взгляд, несправедливость и дисгармоничность божьего мироустройства. И в этих условиях художник и человек обращается к Библии. Это была книга, подаренная ему женами декабристов в Тобольске по пути в острог и бывшая единственной, разрешенной ему для чтения. “Федор Михайлович, — пишет его жена, — не расставался с этою святою книгою во все четыре года пребывания в каторжных работах. Впоследствии она всегда лежала на виду, на его письменном столе, и он часто, задумав или сомневаясь в чем-либо, открывал наудачу эту Евангелие и прочитывал то, что стояло на первой странице” [Лосский Н. Бог и мировое зло. — М., 1994. С. 58].
В Библии он черпал силу и бодрость, а вместе с тем и готовность на борьбу с открывшимися ему в бытии трудностями, в той загадочной книге, вышедшей из среды невежественных пастухов, плотников и рыбаков, которой судьбой суждено было сделаться книгой книг для европейских народов” [Шестов Л. О “перерождении убеждений” у Достоевского// Русская литература. 1991. № 3. С. 56]. “И это как раз в те годы, — замечает далее Л. Шестов, — когда просвещенный Запад самым решительным образом от Библии отвернулся, усмотрев в ней пережиток идей, неоправдываемых ни нашими знаниями, ни нашим разумом. Критика библейского вероучения, начавшаяся со знаменитого “Теологического трактата” Спинозы, принесла свои плоды. Философская мысль признала в лице ее величайших представителей, в особенности в Германии, — только “религию в пределах разума” (так было названо одно из произведений знаменитого основателя немецкой идеалистической философии — Канта).
Задолго до “Братьев Карамазовых”, еще в “Преступлении и наказании”, Достоевский делает попытку противопоставить Библию тому, что принесла Западу совокупность добытых новым временем знаний во всех областях жизни. Причем он опирается на то Евангелие, которое еще не переделано современной просвещенной мыслью. Здесь слова Откровения: “Бог есть Любовь” превратились в разумную истину: Любовь есть Бог.
Достоевский же исходит в восприятии вероучения не только из Нагорной проповеди, но и из сказания о воскрешении Лазаря. По мысли писателя, оно знаменует всемогущество, Творящего чудеса и дает смысл остальным, столь недоступным для бедного “эвклидова” человеческого ума библейским словам. “Эвклидову” уму, не верящему в бессмертие человеческой души, представляется разумным добиваться счастья для людей “золотого века” именно на земле. Такому уму действительно не найти оправдания “слезинки ребенка”, и будущая гармония здесь безнравственна.
Но, читая Библию, мучаясь неразрешимым, Достоевский приходит к убеждению, что у этой проблемы нет чисто интеллектуального разрешения. Законы логики обязывают отвергнуть идею благости божьего мира. Но мысль художника находит свой выход: открыть смысл жизни можно, лишь приняв саму жизнь за основу, полюбив “живую жизнь” — Бога — прежде логики, прежде себя. Ведь для “неэвклидова” ума трагедия мира начинается и заканчивается не на Земле.