Н. А. Демина
Оригинальный художественный замысел усматривается в трагедии Еврипида «Ипполит». Еврипид, для которого миф был, прежде всего, арсеналом сюжетов и персонажей, брал из традиционной религии только имена богов и мифы о них, опираясь в первую очередь не на архаическую религию, а на требования поэзии и приемы драматургии. Для развязки драмы «Ипполит» Еврипид использует характерный для него художественный прием deus ex machina не традиционно. Богиня не совершает здесь ничего чудесного, сверхъестественного. Функция Артемиды в трагедии никак не связана с религией и, по выражению исследователей, «принципиально драматургична» [1].
Обратившись к самой драме, начнем рассмотрение заключительной сцены трагедии с монолога Артемиды, в котором богиня обращается к Тесею со словами укора. Еврипид, как и Гомер, приписывает ей чисто человеческие формы отношений - Артемида стыдит Тесея, выговаривая ему так, как это принято у людей. Еврипид устами Артемиды обвиняет Тесея в смерти Ипполита, разъясняя несчастному отцу, что именно он - виновник случившегося, так как пренебрег свидетелями, гаданием, не разобрал улик, жалея для истины времени. При этом, как отмечают комментаторы Еврипида Барретт [2] и Вейл [3], Артемида повторяет не только мысли, но и язык Ипполита (1051 сл., 1055 сл.): «…но быстрее, чем следовало тебе, ты обрушил проклятия на сына и убил его» (1323-1324).
Таким образом, Артемида наказывает Тесея чисто по-человечески, карая его морально. Впрочем, Еврипид и не мог ввести какое-либо реальное наказание Тесея Артемидой, не вступая в противоречие со сложившейся мифологической традицией: судьба Тесея в конце его жизни закреплена в мифах, и различные варианты преданий лишь незначительно отклоняются друг от друга. Во всех них говорится, что Тесей, афинский царь, на склоне лет был изгнан Менесфеем из Афин и оказался на острове Скиросе. Царь Скироса Ликомед, согласно одним преданиям, из-за ревности и подозрений, согласно другим, - из-за опасения, что Тесей будет притязать на господство над островом, коварно убил его, столкнув со скалы [4] (Apollod. Epit. I. 24; Paus. I. 17. 6).
Не ломая этой традиции, Еврипид может лишь сказать, что, погубив собственного сына и заслужив позор, Тесей может теперь, как говорит Артемида, искать забвения под землей или поднявшись вверх на крыльях, так как отныне Тесею нет места и покоя среди людей. Возможности эти представляют собой известный интеллектуальный эксперимент в духе утопических пожеланий, которые, как отмечает Ф. Солмсен [5], вообще характерны для Еврипида. В частности, в том же «Ипполите» Тесей высказывает еще два неосуществимых пожелания: одно - чтобы человек имел два голоса, один для правды, а второй для лжи, чтобы таким образом можно было отличить друга и недруга (925-931); другое - чтобы боги создали вторую землю для дурных людей (936-942). Елена в одноименной трагедии (262 сл.) мечтает лишиться красоты и иметь безобразное лицо, а хор высказывает пожелание разрешить спор из-за нее не оружием, а словами (1159 сл.) и так далее.
Впрочем, утопическое желание скрыться от позора под землей или птицей взлететь в небо, особенно в невыносимой ситуации, - обычное явление для трагической лирики Еврипида. Оно неоднократно встречается в его трагедиях, и произносят его различные действующие лица: хор в «Елене» (478 сл.) и «Ионе» (1238), Гермиона в «Андромахе» (862 сл.), Геракл в «Геракле» (1157), Полиместор в «Гекубе» (1099), Ясон в «Медее» (1296) и другие. Иначе говоря, ничего специфически божественного в высказывании Артемиды в заключительной сцене «Ипполита» нет.
В своем монологе Артемида сначала (1283-1296) обращается с обвинительной речью к Тесею, а затем (1297-1341) резюмирует содержание драмы в целом, начиная от зарождения страсти у Федры до появления ее обвинительного письма, что дает Тесею возможность узнать теперь правду и искать примирения. Эта божественная поддержка в примирении отца и сына увеличивает патетический эффект сцены, приподнимает их обоих над реальной действительностью, выделяя среди прочих персонажей трагедии. Дешарм справедливо пишет, что «…было бы нетрудно придумать другое какое-либо средство рассказать Тесею правду. Но что может быть более трогательным - видеть рядом с Ипполитом богиню, которая, не желая этого, стала причиной его смерти. Присутствие Артемиды, которая сожалеет, что ее божественность мешает ей поддаться чувствам, придает произведению характер идеального благородства и божественной возвышенности» [6]. И богиня, оставаясь с умирающим, скрашивает его последние минуты. Ипполит сам признается (1391-1393), что, когда он узнал аромат, вообще свойственный божеству, известивший его о ее присутствии, и услышал хорошо знакомый голос, ему стало легче.
Одновременно Артемида раскрывает Тесею правду, объявляя страсть Федры к Ипполиту делом рук Афродиты (1301-1303): «Ведь уязвленная побуждениями самой ненавистной из богинь для нас, которым девственность - наслаждение, она страстно полюбила твоего сына».
Едва ли «для нас» можно рассматривать как pluralis poeticus. Нигде в этой трагедии Артемида не говорит о себе во множественном числе, и этого не делает никакой другой deus ex machina в остальных трагедиях Еврипида.
Таким образом, Артемида считает Афродиту ненавистной себе и другим вечно чистым богиням. О каких же небесных девственницах говорит Артемида? Возможно, объяснение может дать гомеровский гимн к Афродите (V), в котором рассказывается о победах богини любви, которой подвластны все. Никому не удается избежать ее: ни смертным, ни богам, ни самому отцу богов Зевсу. И только троих не в силах склонить или увлечь Афродита - Афину, Артемиду и Гестию. Вероятно, о них и говорит в этих стихах Артемида. Именно так понимают это «для нас» Виламовиц [7] и Эбенер [8].
Итак, сначала в гомеровском гимне, а затем более отчетливо в трагедии появляется новая линия отношений между богами - они делятся здесь на основании их отношения к чистому образу жизни, покровительницей которого становится в трагедии Артемида. Такое разделение противоречит древнейшим греческим религиозным воззрениям; акцент на божественных санкциях в отношении чистоты более характерен для христианства и других религий откровения, чем для античности.
Интересно, что в трагедии Еврипида впервые говорится об антагонизме между Артемидой и Афродитой, хотя ни у Гомера, ни у последующих поэтов нет никакого намека на этот антагонизм. С Артемидой, правда, враждует Гера, жена Зевса (Il. XXI. 480; XX. 70), но это «естественно»: ведь Артемида - плод тайной любви Зевса к богине Лето. Кроме того, согласно Гомеру, богини находятся в разных лагерях по отношению к враждующим между собой ахейцам и троянцам. Известно, что со своим братом Аполлоном Артемида ссорится из-за того, что он отказывается от сражения с Посейдоном (Il. XXI. 470). Словом, боги без конца враждуют между собой по разным причинам, но Еврипид впервые поставил эту вражду на новую принципиальную основу, проецируя в речь Артемиды тот образ мыслей, который он приписывает Ипполиту, называющему Афродиту «самой дурной из божеств» (13), о чем Афродита сама сообщает в прологе.
Итак, Афродита ненавистна Артемиде. Но почему Артемида не может противостоять ей, чтобы спасти Ипполита? По этому поводу существуют различные точки зрения. Как считает Барретт [9], Артемида должна была, выразив недовольство деяниями Афродиты, дать объяснение собственному нежеланию противостоять ей. И действительно, в стихах 1328-1334 Артемида объясняет, почему она не вмешалась и дала возможность Афродите погубить Ипполита: «…у богов есть закон: никто не стремится оказать сопротивление воле бога, замышляющего что-то, но мы всякий раз уступаем. Будь уверен, когда бы я не боялась Зевса, я никогда бы не дошла до такой степени позора, чтобы позволить умереть самому дорогому мне из смертных».
Итак, свое непротивление Афродите Артемида объясняет страхом перед самым могущественным из богов Зевсом. Этот намек Артемиды, как это и делает Дж. Грюб [10], следует понимать так, что Зевс согласился с требованием Афродиты отомстить Ипполиту, и потому Артемида боится его гнева, если она рискнет заступиться за Ипполита.
Для того, чтобы погубить Ипполита, Еврипиду пришлось прибегнуть к этому принципу невмешательства как закону Зевса, согласно которому ни один бог не может вмешиваться в то, что делает другой. Эта доктрина невмешательства среди богов, как считает комментатор Еврипида Пейли [11], широко распространена в греческой мифологии, хотя и не всегда четко выражена. В качестве примера Пейли приводит схолии к Аристофану [12], в которых говорится, что, когда Посейдон потерял афинскую землю, он устроил так, что афиняне были обречены на неправильные решения. Афина, которая сама не в состоянии изменить это, чтобы заставить Посейдона отказаться от своего решения и тем самым отклонить от афинян это зло, предложила Посейдону подарок.
Миф о споре Афины с Посейдоном за обладание Аттикой был популярнейшим аттическим мифом; сцена из этого мифа была изображена на западном фронтоне Парфенона, о споре упоминает Павсаний (I. 26. 5), о нем рассказывает автор «Библиотеки» (Apollod. III. 14. 1).
Случаи невмешательства богов в дела друг друга, когда они касаются людей, отмечены и у Гомера. Так, в «Илиаде», когда Посейдон склоняет Аполлона к битве (XXI. 466 сл.), тот с надменностью, к которой примешал легкую жалость, отвечает, что не стоит сражаться ради смертных, подобных листьям на деревьях (XXI. 466).
К этому же закону невмешательства среди богов неоднократно обращался и римский поэт Овидий (Metam. XIV. 78; III. 336; III. 677). Так, он рассказывает, что Юнона открыла сабинянам ворота; Венера, которая одна это заметила, снова бы закрыла их, если бы ей не был помехой этот принцип невмешательства между богами (Metam. XIV. 78). В другой раз Овидий упоминает тот же закон (Metam. III. 336), излагая историю Тиресия, который решил спор между Юноной и Юпитером в пользу последнего, за что был лишен зрения богиней. Сам Юпитер, не решаясь изменить свершенного богиней, мог только наградить Тиресия даром провидения.