Желаем сего сердцем и душею,
да царствуете вселенною всею,
Благочестие всюду пространяти,
Царство Российско от враг защищати.[xxxiv]
В виршах Симеона и других панегиристов XVII в. как будто бы нет ссылок на теорию «Москва – Третий Рим», зато имеется имеется именование России «новый Израиль».[xxxv]
В середине XVII столетия в России происходит «византинизация» придворной культуры и ритуала. При царе Алексее Михайловиче, устанавливается практика причащения царя по чину священнослужителей – как это делали византийские императоры.[xxxvi] «Стремление возродить вселенскую православную империю реализовалось прежде всего в семиотическом плане. Русский царь стремится вести себя как византийский император, и в этих условиях византийские тексты (в широком семиотическом смысле) обретают новую жизнь Можно сказать, что заимствуется текст императорского поведения, и это должно дать России новый политический статус.
Исключительно показательно в этом плане стремление Алексея Михайловича (а также его преемника Федора Алексеевича) наделить себя символическими атрибутами константинопольского василевса Так, Алексей Михайлович выписывает из Константинополя яблоко и диадему, сделанные “против образца благочестивого Греческого царя Константина” <…>. Во время венчания царя Федора Алексеевича (естественно, что изменения, происходившие в царствование его отца, могли сказаться только на его чине венчания, но не на чине венчания самого Алексея Михайловича) царь причащается на алтаре по священническому чину, как это делали и византийские императоры <…>. Тем самым русский царь как бы получает определенное место в церковной иерархии (как это было и с византийскими императорами <…>)».[xxxvii]
«Византинизация» проявилась, по-видимому, и в царском законотворчестве: «Можно думать, что по образцу византийских императоров действовал Алексей Михайлович и издавая Уложение 1649 г для византийских императоров законодательная деятельность, в том числе и издание законодательных сводов, была одной из важнейших привилегий верховной власти, поскольку император выступает как формальный источник закона или даже — по выражению Юстиниана — «одушевленный закон» (Корпус, III, с 507), законодательство оказывается здесь важнейшим знаком императорского достоинства, и именно в этом качестве перенимает его Алексей Михайлович».[xxxviii]
Но вернемся к литературе. Как показала Н.В. Синицына, словесность XVII в., в том числе панегирические тексты, культивировавшая тему России – преемницы Рима/Византии, была совершенно равнодушно к теории «Москва – Третий Рим». «Апелляции к идее “Третьего Рима” не содержала развивавшаяся в XVII в. мысль о “константинопольском наследии” (в разных его составных частях) и о роли русского царя в освобождении Константинополя».[xxxix] Это утверждение исследовательницы представляется обоснованным.
Традиционное уподобление русского царя Константину Великому присуще и панегирической словесности петровского времени. В описании триумфальных врат из «Преславного торжества свободителя Ливонии» (1704) как образец для подражания названы врата «царя Константина в Риме победившего Максентиа».[xl] Тема сходства переноса столиц Константином и Петром I присутствует в сочинениях П.Н. Крекшина: в его «Тетради о четвертой северной монархии»[xli] и в записке «О зачатии и здании царствующего града Санкт-Петербурга» (НИОР РНБ, Эрмитажное собр., № 359), которую П.Н. Крекшину атрибутирует П.А. Кропотов.[xlii] В «Тетради о четвертой северной монархии» при характеристике четырех сменяющих друг друга монархий даются ссылки на библейских пророков, то есть источник концепции тот же, что и в конечном итоге у теории «Москва – Третий Рим», - Книга пророка Даниила.[xliii] Но П.Н. Крекшин не опирается на теорию «Москва – Третий Рим».
В «первом тексте петербургского панегирика» (Р. Николози) - проповеди Стефана Яворского «Три сени, от Петра созданныя» (1708) развертывается параллель между обещанием апостола Петра построить сени Христу и явившимся Моисею и Илии (Мф. 17: 4) и обыгрывается подобие основателя Петербурга самому Иисусу Христу;[xliv] никаких аллюзий на теорию «Москва – Третий Рим» в ней нет. «Слово в похвалу Санкпетербурга и его основателя <…>» (1717) Гавриила Бужинского – «центральный текст петербургского панегирика Петровской эпохи» (Р. Николози) – построено на аллюзиях на Книгу пророка Исаии. «В похвальной речи, главная цель которой – узаконение Петербурга как нового центра России, важную роль играет предикат “новый Иерусалим”».[xlv] Образ Нового служит апологии строительства Петербурга как сакрального деяния: «Мифологема преодоления пустыни и превращения ее в столицу воспринимается в первую очередь как сакральное пространство, становящееся у Бужинского идеологическим оружием в борьбе за легитимацию нового города. Ее потенциал усиливается благодаря использованию топического образа Нового Иерусалима, который, будучи святым городом par excellence, служит символом божьего покровительства и преодоления запустения».[xlvi]
Отсылок к теории «Москва – Третий Рим» у Гавриила Бужинского тоже нет.
Тем не менее в исследовательской литературе после Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского высказывалось мнение, что сам петровский семиотический проект Петербурга как города-символа и мифа преемственно связан с теорией «Москва – Третий Рим». Это мнение кратко изложено Р. Николози: «<…> [П]етр I называл свое творение “парадизом” <…>. С.Л. Бер <…> в работе, посвященной мифу о рае в России XVIII в., указывает на преемственность представлений о русском земном рае в допетровское и петровское время. Не позднее, чем со времени появления “Посланий…” Филофея, в которых была разработана доктрина “Москва – третий Рим”, в самоописании русской культуры закрепляется мотив русской православной церкви и русского государства как земного рая, как последнего пристанища веры, некоторым образом предвосхищающего постапокалиптическое единство неба и земли <…>.
По замечанию И.П. Смирнова, Петербург, как утопический конструкт, отнюдь не является новшеством в русской культуре. Напротив, его основание вписывается в ряд проводившихся на русской почве попыток “историзировать утопическое” или, иными словами, в ряд попыток ре-утопизации внутри одного культурного контекста, воспринимающего себя как реализованную утопию».[xlvii]
Однако, во-первых, в данном случае можно говорить не о преемственности по отношению к конкретной концепции, а всего лишь о сходстве, определяемом спецификой механизма русской культуры.
Однако довольно часто – причем не только в суждениях дилетантов, но иногда и в научной литературе – в качестве вариантов теории «Москва – Третий Рим» рассматриваются идеи, выраженные в «Послании о Мономаховом венце», в «Сказании о князьях Владимирских», в «Степенной книге…» и в других памятниках, имевших или приобретших официальный статус, в которых в той или иной форме присутствует мотив translatio imperii – от Рима и Константинополя к Московскому царству. Ограничусь цитатами из одного автора: «До конца XV в. – начала формирования официозной идеологии Московского царства (“Москва – Третий Рим”), возводящей династию московских князей к императорскому Риму, легендарному Прусу, родичу самого Августа (”Сказание о князьях Владимирских”) <…>»;[xlviii] «“Сказание” <…> о князьях Владимирских напрямую объединяло генеалогическими связями Москву и “первый” Рим в обход Византии, а также Польши, Литвы и Валахии-Молдовы, генеалогические легенды которых также возводили своих правителей к выходцам из “первого” Рима – потомкам самого Августа <…>»;[xlix] западная «дипломатия организовала многозначительный и даже символический брак Ивана III с Софией Палеолог (1472), заложив тем самым, парадоксальным образом, один из краеугольных камней известной доктрины “Москва – Третий Рим”, которая хотя так и не стала никогда в полной мере лоунгом русской политики, но постоянно служила идеологическим основанием русского мессианского самосознания, а значит – и русской обособленности перед лицом Запада».[l]
При таком понимании теории «Москва – Третий Рим» от нее действительно можно провести преемственную линию к петровскому петербургскому проекту; весь вопрос лишь в том, насколько правомерно это понимание.
Свидетельств, что женитьба Ивана III на Софии Палеолог стала символическим событием, повлиявшим на формирование теории «Москва – Третий Рим», нет. Нет даже прямых данных, указывающих на то, что этот брак воспринимался современниками как символ преемственности по отношении к канувшей в небытие империи. Даже происхождение герба – двуглавого орла – из Византии симнительно; скорее он восходит к гербу Священной Римской империи[li] (то есть «второй Рим» с ним не ассоциировался непосредственно). «Женитьба Ивана III на Софье, племяннице последнего византийского императора, Константина IX (в российской историографической традиции его принять называть Констатином XI. – А. Р.) традиционно объяснялась как генеалогический союз с византийской императорской семьей, как представляется, не оказал никакого воздействия на имперские притязания Руси».[lii]
Существование теории «Москва - Третий Рим» в качестве политической программы может быть поставлено под сомнение; «миф, что Москва стремилась представить себя третьим Римом, был создан позднейшими интерпретаторами и кажется намного более влиятельным, чем исконный миф о Москве – третьем Риме».[liii] Тема Послания Филофея великому князю Василию III[liv] – «не историческое место России как преемницы Византии, но дела Церкви».[lv] Что касается другого сочинения, излагающего эту доктрину, Послания Мисюрю Мунехину, то в нем Филофей «не триумфально провозглашает особую историческую роль России, как долгое время полагали ученые, но выражает свое видение опасной ситуации. Перенося это пророчество на современную ситуацию, Филофей заключает, что падение Римского имперского мира (the Roman empire would) привело к разрушению всего мира. <…> Цель Филофеева сочинения – увещевательный (parenethic): он никогда не намеревался легитимизировать притязания Москвы на роль третьего Рима, но пытался предостеречь о необходимости спасения последней христианской империи».[lvi]