Сон Версилова, навеянный живописным полотном, а точнее, антииконой — грустный и тревожный, о будущем человечества, которое может сбыться, но может и не сбыться. Сон же Раскольникова рисует неслыхан ное бедствие, уже реально готовое обрушиться на Европу:
Появились какие-то новые трихины, существа микроскопичес кие, вселявшиеся в тела людей. Но эти существа были духи, одарен ные умом и волей. Лица, принявшие их в себя, становились тотчас же бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя так умными и непоколебимыми в истине, как считали заражен ные. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих науч ных выводов, своих нравственных убеждений и верований. Целые се ления, целые города и народы заражались и сумасшествовали. Все были в тревоге и не понимали друг друга, всякий думал, что в нем одном и заключается истина... не могли согласиться, что считать злом, что добром. Не знали, кого обвинять, кого оправдывать. Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе. <...> Начались пожары, начался го лод. Все и все погибало. Язва росла и подвигалась дальше и дальше» [Там же, VI, 419— 420].
До порождения касты Богочеловеков оставался один шаг. На вопрос, почему все-таки трихины, а не бесы, Б. С. Кондратьев отвечает так: «Трихины — существа такие же мифологические, как и бесы. Только трихины (как микробы) — это “ бесы”новой мифологии, основанной на науке и естествознании, это как бы материалистическое научное зло» [Кондратьев, 208]. Но суть явления, разумеется, от такой разницы не меняется.
И Раскольников, и Иван Карамазов, и Кириллов, и Ставрогин находятся во власти дьявольской горды ни, которая тешит их самолюбие уверенностью в собственной безнаказанности, иллюзией того, что человек окажется способным на большее, если избавится от необходимости уповать на Бога. «Человекобог, в отличие от Богочеловека, достигает богоподобности на основе самопознания независимо от образа Христа. Безусловно, Богочеловек, понимаемый как Христос, извечно пребывает в совершенстве, ибо единосущ вечному Отцу. Человекобог же создан и становится совершенным во времени, причем приобщаясь не непосредственно к образу Божию, а приобщаясь через свое имманентное содержание к тем образам, которые возникают не на основе религиозных чувств, а на основе собственных представлений. Качество таких представлений обусловливается не идеей Бога, а индивидуальными переживаниями самого человека. Тем самым человек обретает спасение во времени не от Бога, а от себя самого» [Панищев, 69].
Казалось бы, в идее человекобога есть некая «правда», поскольку традиционное христианство не отвергает персональной активности и самопознания как пути к спасению, о чем, в частности, писал Г. Флоровский: «Бог мог единым повелением изгнать смерть из мира. <...> В таком прощении сказалось бы могущество повелевшего, но человек стал бы только тем, чем был Адам, и благодать была бы подана ему снова извне. Не была бы тогда исключена случайность нового грехопадения» [Флоровский, 2003, 71]. Поэтому подвиг веры изначально задан человеку, и человеческой «правде» противопоставляет Достоевский Истину Христа. Таким образом, Достоевский включает идею человекобога в контекст проблемы о приобщении личности к идеалу, соизмеримому с Высшим Совершенством, а не с мелочным суетным амбициозным «я».
«Кстати, Шатов уверяет, что если в России бунт начнется, то непременно начать с атеизма. Может, и правда», — внушает Ставрогину Петр Степанович и приводит «веское» доказательство: «Один седой бурбон капитан сидел, сидел, все молчал, ни слова не говорил, вдруг становится посреди комнаты и, знаете, громко так, как бы сам с собой: “ Если Бога нет, то какой же я после этого капитан?”Взял фуражку, развел руки и вышел» [Достоевский, X, 180].
Разумеется, среди отчаявшихся и стремящихся вернуть «билет» Творцу есть жертвы, которым можно сострадать хотя бы потому, что они, подобно Раскольникову, страдают сами и готовы пожертвовать своим благополучием ради ближних. Тем не менее к ним, как и к остальным персонажам (кроме старца Зосимы, единственного утвердившегося в Боге как личность), можно обратиться с упреком: неужели ты себя, земного и греховного, «взамен Христа предложить желаешь»?
Самым опасным в позиции человекобога является нравственный релятивизм, постоянные метания между Спасителем и бесом, при полном незнании того, на чьей же стороне герой окажется в конечном счете. Именно в такой неопределенности теряется ясное понимание добра и зла, а «само понятие нравственного принимает относительный характер, адаптируется к повседневной действительности и выполняет роль ширмы, за которой таится неустроенность человеческого существа» [Панищев, 69]. Ложную духовность подобных «исканий» хорошо понимали богословы: «Понятие, не имеющее цены само по себе, приобретает условную ценность чрез свою связь со схематизируемыми им переживаниями…» [Флоренский, 449].
Индивид, для которого нормы морали весьма условны, открывает дорогу вольной манипуляции высшими ценностями, знание которых заложено в человеческой природе априорно, и сам теряет свое «я» в паутине неразрешимых противоречий, что и было отмечено Достоевским: «Лгущий самому себе и собственную ложь слушающий до того доходит, что уж никакой правды ни в себе, ни кругом не различает, а стало быть, входит в неуважение и к себе и к другим. <…> Лгущий самому себе прежде всего и обидеться может», — внушает собравшимся Зосима. Далее следуют рассуждения Зосимы о том, что «обидеться иногда очень приятно» [Достоевский, XIV, 41], хотя человек прекрасно знает, что никто его не обижал. Указание на состояние обиды как источника богоборчества, а затем и человеконенавистничества чрезвычайно важно для понимания сути претензий самовозгордившейся личности потому, что в итоге идея человекобога оказывается лишь бунтом индивидуума против собственной гордыни, следствием его греховного существования. И эту порочную слабость натуры и используют те, кто считает себя вправе вершить судьбы мира. «О, мы разрешим им и грех… и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволили грешить. <…> Тихо умрут они, тихо угаснут во имя твое и за гробом обрящут лишь смерть», — говорит Великий Инквизитор [Там же, 236]. В этом бунте человек, вообразивший себя человекобогом, всегда проигрывает, т. е. теряет всякие надежды на спасение, находя лишь смерть. Бремя вечности тяжело для него, привыкшего жить по ограниченным временным законам мира сего. Отсюда жесткие перечисления Верховенского, почерпнутые из наблюдений над жизнью современной России: «учитель, смеющийся с детьми над их богом и над их колыбелью... адвокат, защищающий образованного убийцу, присяжные, оправдавшие преступника, школьники, убивающие мужика, чтобы испытать сильные ощущения. <…> Все они “ наши”, и всех легко опутать “ готовыми идейками”. Почва же подготовлена: “ Народ пьян, матери пьяны, дети пьяны. Церкви пусты…”» [Там же, 324].
Однако, по Достоевскому, Бог все же спасет Россию — и исцелятся бесноватые, ибо, как ни развращен народ, он все же знает, что на нем лежит «его смрадный грех» и окончательный ответ придется держать перед Всевышним. Вспомним преисполненное страданием отчаяние Мити Карамазова: «Господи, истай человек в молитве! Как я буду там под землей без Бога? Врет Ракитин: если Бога с земли изгонят, мы под землей его сретим! < …> Да здравствует Бог и его радость! Люблю Его!» [Там же, XV, 31].
Поэтому не простой случайностью является обращение Достоевского в начале романа «Братья Карамазовы» к образу старца Зосимы, с которым пребывает Алеша и от которого уходит, планируя и надеясь все же вернуться к нему, пусть даже в последние минуты жизни старца. По мнению исследователя, именно в старце Зосиме и проявляется главное отличие Богочеловека от человекобога: «Богочеловек всегда пребывает в Боге и приобретает спасение лишь от Него, ибо Он — Творец» [Панищев, 70]. Об этом же свидетельствуют и строки романа: «Избрав старца, вы от своей воли отрешаетесь и отдаете ее ему в полное послушание, с полным самоотрешением. Этот искус, эту страшную школу жизни обрекающий себя принимает добровольно в надежде после долгого искуса победить себя, овладеть собой до того, чтобы мог наконец достичь, чрез послушание всей жизни, уже совершенной свободы, то есть свободы от самого себя, избегнуть участи тех, которые всю жизнь прожили, а себя в себе не нашли» [Достоевский, XIV, 26]. «Антропология Достоевского, — утверждал В. В. Зеньковский, — касается последних глубин человеческого духа, вскрывает непобедимую силу этического начала в человеке, но и помутнение человеческого сердца, в силу чего прямой путь к добру закрыт. Свобода вобрала в себя “ cемя смерти”, в глубине души, замутненной грехом, завелся смрад и грех, — но сила добра продолжает жить в человеке. Лишь через страдания и часто через преступление освобождается человек от соблазнов зла и вновь обращается к Богу. Оттого и говорит Алеша о старце Зосиме: “ в его сердце тайна обновления для всех, — та мощь, которая наконец установит правду на земле...”» [Зеньковский, 235]. «Оставаться со Христом, нежели с истиной» [Достоевский, XXVIII, 176] означает встать на путь спасения, т. е. на путь освобождения от законов физического мира и приобщения к высшей благодати, которая не нуждается в каких-либо рационалистических доказательствах.
Список литературы
Достоевская А. Г. Дневник. 1967 год. М., 1923.
Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений : в 30 т. Л., 1972— 1990.
Жаравина Л. В. Проблема религиозности писателя в методологическом аспекте // Литература и культура в контексте христианства : материалы IV Междунар. науч. конф. Ульяновск, 2005. С. 17— 27.
Зеньковский В. В. История русской философии : в 2 т. Т. 1, ч. 2. Л., 1991.
Зыховская Н. Л. Символ // Достоевский: эстетика и поэтика : словарь-справочник / под ред. Г. К. Щенникова. Челябинск, 1997.
Касаткина Т. А. О творящей природе слова: онтологичность слова в творчестве Ф. М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». М., 2004.
Кондратьев Б. С. Сны в художественной системе Ф. М. Достоевского: мифологический аспект. Арзамас, 2001.
Панищев А. Л. Богочеловек на пути к Богу и человекобог на пути к человеку в философско-религиозных воззрениях Ф. М. Достоевского // Проблеми славiстики. [Луцьк]. 2006. № 4. С. 62— 70.
Советский энциклопедический словарь (СЭС). М., 1980.
Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. М., 1996.
Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи. М., 2003.
Флоровский Г. Восточные Отцы церкви. М., 2003.
Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1983. Репринт. изд. 1937 г.
Roberts J. M. Ilustrowana historia świata. T. I4 : Ksztaіtowanie siк wielkich cywilizacji. Z oryginaіu przeіoїyі M. Stopa. Warszawa, 1999.