Представителем данной концепции исламского государства считается Али Абдель Разек (1888-1966). Отстаивая идею светского государства (концепцию секуляризма) в своем труде "Исламские основы государства", он утверждал, что ислам не предусматривает концепции халифата в классическом и историческом смысле слова. Али Абдель Разек не только выступал за создание светского государства, но и утверждал, что исламское государство было, по сути, с самого начала светским, а не религиозным. Естественным следствием подобного тезиса было признание за современными исламскими обществами права создавать любые системы власти, какие представлялись им подходящими в тогдашних условиях[9].
В период правления Османской империи в начале XV в. сложилась иная концепция государства, характеризующаяся насаждением древних ближневосточных концепций государственности, поскольку в данный период административный аппарат в основном состоял из выходцев из Ирана и Египта. Необходимо согласиться с теми исследователями, например, с Гагилем Иналджиком, что османская концепция государства была продолжением древних турецких традиций, хотя в основном и брала свои истоки с Ближнего Востока, и соответствовала основным принципам исламского права и государства[10].
На рубеже XIX-XX вв. в исламской общественно-политической мысли произошел синтез панисламистских элементов османской доктрины и идеи Арабского халифата, выразителем которого стал исламский реформатор Максуд Рашид Рида (1865-1935). Основные положения его концепции были изложены в труде "Халифат или великий имамат". Ученый не отступает от установок средневековых идеологов и правоведов, считая, что ислам создал совершенную форму правления, и халиф является тенью Аллаха на земле [11].
В начале ХХ в. в большинстве исламских государств возобладала светская модель государства. Однако во второй половине ХХ в. наметилась тенденция к усилению роли ислама в общественной и государственной жизни и влияния исламского права на государственный строй этих стран. Это отчетливо проявилось в кардинальных изменениях, имеющих место в таких исламских государствах, как Пакистан, Иран, Судан и др. Иначе говоря, вопрос об "исламском правлении" - это уже не просто реакция на европейский секуляризм и его культурную экспансию, или противовес либерально-секуляристским идеологическим направлениям в исламском мире. Ф. И. Хачим подчеркивает, что возрождение ислама сегодня можно считать естественной реакцией на глубокий кризис в политической, экономической и военной сферах. Предлагается формула религиозной легитимации в противовес западному секуляризму и принцип социальной справедливости в противовес экономическому неравенству [12].
Как отмечает В. Е. Донцов, несмотря на наличие противоположных мнений относительно пересмотра правового и политического наследия ислама и исламского права, будущее секуляризма представляется не столь воспринимаемым в исламском мире, хотя, безусловно, в настоящее время в современной политической жизни мусульман присутствуют мощные не декларируемые секуляристские течения [13].
В последнее время даже в таких странах, где в процессе исторического развития возобладала модель светского государства, оттеснив сферу действия классического исламского права в сферу личного статуса, все настойчивее проявляются требования о соответствии ему нового законодательства, в том числе и в сфере государственного строительства. Несмотря на это, исламская концепция государства включает небольшое количество заимствований из западного права.
Следует согласиться с выводами Абдуллахи Ахмеда Ан-Наима, что, если не выступать за отказ от самого ислама, шариат будет оставаться крайне важным элементом, формирующим взгляды и поведение мусульман, даже если он и не станет публичным правом страны. Пока исламское население продолжает связывать на уровне психологии и в частной жизни свои религиозные верования с историческим шариатом, шариат будет по-прежнему оказывать сильное влияние на характер и политику государства. Маловероятно, что большинство мусульман навсегда примут секуляризацию своей общественной жизни. Представляется более предпочтительным подход, основанный на анализе публичного права шариата и исторического опыта мусульман, исходя из стандартов, преобладавших в то время, когда шариат создавался и начинал применяться, и поисков возможных путей выработки альтернативных принципов исламского публичного права, которые на деле могут быть применены в современных условиях [14].
В рамках исламской концепции государства также обнаруживаются два разных направления исламского правопонимания - суннитское и шиитское. Суннитская концепция государства связана с халифатом, где глава государства (халиф) наделяется главными полномочиями. Вместе с тем халиф при решении различных государственных вопросов должен соблюдать принцип совещательности, согласно которому он должен советоваться с религиозной элитой исламского общества. Шиитская концепция понимания исламского государства связана с формированием исламского государства - имамата, где в руках главы государства (имама) сосредоточивается вся полнота религиозной и светской власти.
Итак, несмотря на существующий плюрализм доктрин исламского государства, можно охарактеризовать его как государство, созданное Аллахом для обеспечения условий жизнедеятельности мусульман и для возможности сосуществования с остальными гражданами-немусульманами на основе принципов исламского права. Согласно исламской концепции государства его основное назначение рассматривается в связанности всех его органов исламским правом и ориентации их деятельности на осуществление его предписаний.
ІV. Особенности исламской концепции государства
Главная особенность исламской концепции государства заключается в подчинении всей его деятельности основным принципам исламского права, иными словами, исламское право носит "надгосударственный" характер, поскольку закрепляет основы государственного строя, принципы организации и деятельности государственного механизма. Также предполагается осуществление контроля над деятельностью государства со стороны народа, который должен осуществляться в соответствии с предписаниями исламского права. Это закрепляет принцип ответственности исламского государства перед своими гражданами.
Исламская концепция государства предполагает реализацию ряда конкретных институтов и норм исламского права при осуществлении государственной деятельности. Прежде всего, это относится к принципу "консультации". В ряде исламских стран во главе государства стоит совещательный орган, принципы формирования и деятельности которого в значительной степени укладываются в исламско-правовую концепцию консультативного правления. Например, согласно Конституции Катара, Консультативный Совет назначается эмиром, и в его функции входит давать советы главе государства, который полномочен принимать законы только после консультации с данным органом.
Центральным институтом суннитской государственно-правовой концепции выступает халиф - глава государства и общины правоверных, наделенный, как уже отмечалось, решающими светскими и духовными полномочиями. "Шиитские представления о власти (государстве), отстаивающие ее исключительно сакральный характер и отличающиеся этим от суннитской теории, имеют свою специфику, которая проявляется в том, что рассматривает вопросы структуры государства в тесной связи с общей концепцией власти и разрабатывает широкий круг иных проблем, имеющих прямое отношение к политике, демократии, политическому режиму, правления" [15].
Главным конституционным принципом, отображающим влияние исламских институтов и норм на государственное право и одновременно выступающим как правовая основа такого влияния, является признание ислама государственной религией, которая существует приблизительно в 40 странах. Такие положения имеют, например, конституции Иордании, ОАЭ, Туниса, Катара, АРЕ, Пакистана и т.д. Например, статья 2 Конституции Арабской Республики Египет провозглашает, что ислам является государственной религией Египта [16].
Как отмечает Р. Давид, "многие государства с мусульманским населением продолжают заявлять в своих законах и часто даже в конституциях о верности принципам ислама. Подчинение государства этим принципам провозглашено конституциями Марокко, Туниса, Алжира, Мавритании, Ирана, Пакистана. Гражданские кодексы Египта 1948 года, Алжира 1975 года, Ирака 1951 года предлагают судьям восполнять пробелы закона, следуя принципам исламского права. Конституция Ирана и законы Индонезии предусматривают процедуру, обеспечивающую их соответствие принципам исламского права" [17].
Более того, во многих исламских государствах, имеющих Основной закон, высшая юридическая сила признается, тем не менее, за Кораном. Параллельно с нормами светского права здесь действуют положения исламского права. Сфера их распространения различна. Как правило, она охватывает отношения личного статуса, но может и выходить за эти рамки, включая гражданские, административные и уголовные отношения. Последнее характерно для стран Аравийского полуострова и Пакистана, где Конституционные поправки 1980 года закрепили в светском законодательстве Пакистана такие традиционно мусульманские институты, как религиозные налоги - закят и ушр, телесные наказания в виде публичной порки, отсечения кисти руки, избиения камнями, обязательную молитву для государственных служащих и пост. За несоблюдение этих правил предусмотрена юридическая ответственность.
Для более последовательного религиозно-правового регламентирования социальной жизни имеются специальные органы контроля за правотворческой деятельностью государства, определяющие соответствие принимаемых актов канонам исламского права. В Пакистане, например, данную функцию выполняют Совет исламской идеологии и Федеральный суд шариата. Монархи Таиланда, Марокко, Малайзии и ряда других стран имеют право принимать нормативно-правовые акты, противоречащие Основным законам своих государств.