Психологический подход к проблеме мифа реализован в работах Р. Маррета, В. Вундта, развивавших идею интуитивного и аффективного начала в мифе, а также в работах 3. Фрейда, А. Бергсона и др., понимавших миф как механизм психологической компенсации индивида, с одной стороны, и защитный механизм культуры от индивидов - с другой.
В отечественной науке теория мифа разрабатывалась в нескольких направлениях. Наиболее полно мифологические сюжеты и ритуалы представлены в работах по религоведению (С. А. Токарев и др.), главным объектом исследования которых выступает соотношение мифологии, религии и науки, рассматриваемое в рамках формационного подхода. Согласно данной концепции, миф понимается как отражение производственной практики, социальной
организации, мировоззренческих проявлений первобытно-общинного и раннеклассового сознания. Другим крупным направлением отечественных исследований мифа являются работы филологов и лингвистов в рамках семиотического анализа. Данные исследования отличаются крайним разнообразием. Идеи, близкие концепции натуралистической школы высказывали А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня, А. Н. Веселовский. В. Я. Пропп, предваряя структурализм К. Леви-Строса, исследует структуру метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц, демонстрируя удивительную повторяемость этих функций при огромном разнообразии имен, атрибутов и способов их осуществления, что позволяет делать выводы о наличии неких универсальных коллективных структур народного творчества. В целом, в отечественной науке первой половины XX века преобладают представления о мифе либо как наивной попытке объяснения действительности, когда даже отвлеченные философские идеи облекаются в мифологическую форму, либо как продукте религиозной практики, ее идейном обосновании. При этом подчеркивается несомненная зависимость мифологических построений от социально-экономической организации общества, его социальные функции.
Таким образом, в конце XIX - начале XX века формируется представление о мифе как неком изолированном культурном феномене. В этот период был накоплен и систематизирован огромный эмпирический материал, послуживший фактической базой дальнейших исследований, определено место и роль ритуала в архаическом мировоззрении и доказана его тесная связь с мифом, сформулированы социальные функции мифа как средства поддержания природного и социального порядка и инструмента социального контроля. Становление категории мифологического в этот период происходит под влиянием концепции эволюционизма и идей Просвещения, представляющих развитие культуры как поступательный процесс линейного, единообразного восхождения от примитивных форм к прогрессивным. Согласно данной теории архаическая мифизированная культура, понимаемая как «наивная» культура «детства
человечества», противопоставляется современной рационализированной культуре. Данная дихотомия обуславливается, по-видимому, началом становления западноевропейского культурного самосознания, в котором архаической мифизированной «дикой» культуре отводится роль символического антагониста, с тем чтобы в ситуации несформированности механизмов культурной самоидентификации посредством локализации образа «другого» сформировать образ «себя». Вследствие этого формируется представление о мифе как исключительно архаическом культурном феномене, а его свойства формулируются через противопоставление современной науке. В то же время дихотомия мифологического и рационального в явном виде в ранних теориях отсутствует. По большей части эти концепции базировались на представлении, что миф - попытка рационалистического объяснения мира первобытным «наивным» сознанием. Для данного этапа характерно понимание познания как процесса индивидуального и не мыслимого вне понятия рациональности. Фактически различные концепции познания сводились к различному соотношению чувственного и рационального в этом процессе. Развитие человеческого мышления понималось как развитие его содержания, логические законы представлялись неотъемлемым свойством сознания, а правила логики отражением наиболее общих связей вещей. Знание при этом понималось как
k форма отражения объективного мира индивидуальным субъектом. Иначе говоря, практически все концепции мифа этого периода исходили из понимания рационального как рассудочной дискурсивной деятельности, имманентно присущей человеческому сознанию.
Переломным моментом в становлении категории мифа явилось введение
} Э. Дюркгеймом понятия «коллективных представлений», значительно поколебавшего позиции рационального в культуре. Начиная с 30-х годов XX века, архаический миф перестает рассматриваться как продукт «примитивного» сознания, и ставится вопрос о существовании специфического мифологического мышления. Примерно к этому же времени относятся теории, предлагающие рассматривать миф как явление социальное, а не индивидуальное. Логическим
следствием концепции Э. Дюркгейма явились работы Л. Леви-Брюля, поставившего вопрос о качественном отличии архаического мышления от современного, обусловленном его предрасположенностью к коллективным формам, а также работы К. Юнга и его последователей (С. Гроф, Дж. Кэмпбелл и др.), выводящих корни коллективных представлений из коллективного бессознательного и особых символических матриц - архетипов. В дальнейшем проблема интеллектуального своеобразия мифологического мышления разрабатывается в работах Э. Кассирера, рассматривающего мифологию не просто как тип мировоззрения, но как особую форму культуры со своим собственным способом символической объективации чувственных данных, собственными познавательными механизмами, функционирующими на основании собственных, отличных от современных, категориальных основаниях. Органичное завершение идея мифологической «логики» нашла в структурной антропологии К. Леви-Строса, определившего миф как логический инструмент разрешения культурного конфликта и описавшего механизм действия этого инструмента.
Таким образом, к середине XX века происходит пересмотр соотношения категорий рационального и мифологического. При этом, если в работах Л. Леви-Брюля архаическое мифологическое «пралогическое» мышление в явной форме
^ противопоставляется современному рационалистическому, рефлексивно-аналитическому и дискурсивному мышлению, то в работах Э. Кассирера, К. Леви-Строса и их последователей миф и наука начинают пониматься как альтернативные структуры, обладающие собственной логикой, функциями, целями и задачами. Иначе решена проблема соотношения мифологического и
^ рационального в работах последователей теории психоанализа. Здесь миф и рациональность противопоставляются друг другу как продукты двух различных одновременно существующих и практически нерасчленяемых форм сознания: бессознательного и рассудка.
Отечественные исследования мифа середины XX века развивались несколько обособленно от западных, преимущественно в рамках семиологии.
Большой популярностью пользовались методы структурной антропологии и структурной лингвистики. Анализу и реконструкции мифо-семантических структур методами современной семиотики посвящены работы В. В. Иванова и В. Н. Топорова. В рамках концепции структурного анализа исследует миф и мифологическое мышление Е. М. Мелетинский, рассматривающий миф как особый исторический вид рациональности, с присущей ему собственной логикой, объектом, целями и задачами. Напротив, противопоставление иррациональной фантазии мифа логике рассудка присутствует в работах Я. Э. Голосовкера, подчеркивающего ориентацию мифа на «логику» чуда, где смысл однозначно довлеет над образом, и М. А. Лифшица, видевшего в мифе становление эстетического начала через возвышение зла. Согласно Лифшицу, миф, с одной стороны, выступает как моральное обоснование жизненных практик, с другой -как особый механизм эстетического становления человека, и в этом он сближается с художественным произведением. С поэтическим произведением сближают миф также Е. М. Мелетинский и Я. Э. Голосовкер, определяя миф как особый метод поэтического познания мира, обладающий собственной «поэтической» логикой и выражающий результат такого познания в словесных формах. В то же время в отечественной традиции присутствует и прямо противоположная точка зрения на соотношение мифа и поэзии в культуре. Уже А. А. Потебня выделял два различных способа мышления: мифологическое и поэтическое (составной частью которого является научное). Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, исследующие семантику мифа по аналогии с семантикой имен собственных, полагают, что мифологическая логика по своей сути является отрицанием поэзии, в силу того, что мифологическое отождествление осуществляется на уровне объектов, а поэтическое (как и логическое) - на уровне имен. В то же время, для отечественных работ характерно несколько настороженное отношение к психоанализу. Только в некоторых работах (В. В. Иванов) можно встретить явное обращение к теории коллективного бессознательного.
Всесторонний охват проблематики мифа представлен в работах крупнейшего отечественного исследователя А. Ф. Лосева. На материале античной мифологии Лосев рассматривает целый ряд теоретических проблем. Прежде всего, анализу подвергается сама категория мифологического и ее соотношение с другими категориями. Лосев отрицает познавательную функцию мифа, определяя его как жизненно ощутимую вещественную реальность. При анализе соотношения веры и знания в человеческой культуре, А. Ф. Лосев приходит к выводу о практической невозможности вычленения одного из другого, поднимая тем самым проблему мифологизации всего человеческого знания. Исследуя лексическую структуру древнейших языков, А. Ф. Лосев выявляет особую организацию архаического мышления и демонстрирует его явное отличие от современного.