В целом, для середины XX века характерно представление о мифе как
особом типе мировоззрения, присущем преимущественно архаическим
сообществам в силу высокой аффективности и конформизма их культуры,
представляющего собой форму истолкования действительности при помощи
чувственно-наглядных образов, считающихся самостоятельными явлениями
реальности. Миф понимается как продукт особого мифологического мышления,
базирующегося на коллективных представлениях и обладающего собственным
' категориальным и «логическим» аппаратом. При этом за мифом признаются
специфические цели, задачи, объект приложения. Соотношение категорий
мифологического и рационального в теориях данного периода определить
достаточно сложно в силу неопределенности категории рационального.
Рациональное, понимаемое в смысле формально-логической доказательности или
|) эмпирической верифицируемости, безусловно противопоставляется
мифологическому. Однако в концепциях, представляющих рациональность как показатель обоснованности действий, мифологическая «логика» начинает пониматься как альтернативная научной.
Длительное время миф рассматривался гуманитарной наукой как феномен исключительно архаической культуры. Только незначительная часть авторов
допускала возможность существования современного мифа. В явном виде идея современного мифа была признана в рамках психоаналитической концепции. Ряд исследователей рассматривал возможность гетерогенности человеческого сознания, приводящего к практической нерасчленяемости в нем мифологического и рационального. Например, А. Ф. Лосев отмечал, что мифология одинаково характерна как для архаического инкорпоративного сознания, так и для современного номинативного. На уровне современного сознания он противопоставляет мифологию «чистой» науке, представляющей собой выхолощенное математизированное знание, абстрагированное от общественных идей. Сходные представления встречаются у Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, полагавших, что человеку присущи одновременно два типа мышления: мифологическое, оперирующее именами собственными, а, следовательно, непосредственно самими объектами, и логическое, осуществляющее свои операции над именами категориальных групп объектов. При этом их соотношение может меняться. Допускали наличие мифологических элементов в сознании современного индивида Э. Дюркгейм и Э. Кассирер. М. Мюллер, Е. М. Мелетинский предполагали возможность фрагментарного воспроизведения некоторых особенностей мифологических структур в современном обществе. В целом же авторы демонстрировали тактику осторожного избегания темы
і современного мифа. Только в работах, посвященных исследованиям идеологии, идеология была определена как современный социальный миф. Однако в этом случае миф понимался в резко негативном аспекте (либо понятие «миф» использовалось метафорически), а исследования идеологии в теоретической части не пересекались с исследованиями архаического мифа.
|) Примерно с середины XX века под влиянием теории «коллективных
представлений» и феноменологической концепции (Э. Гуссерль, А. Шюц и др.), получивших развитие в исследовании «повседневной реальности» (П. Бергер, Т. Лукман), деятельность субъекта начинает рассматриваться как социально обусловленная, определяемая неосознаваемыми мотивами, установками, стереотипами, социальными стратегиями мировосприятия. Всплеск интереса к
общественным формам сознания, прежде всего, идеологическим, вновь актуализировал дискуссию о месте мифа в культуре, теперь уже применительно к современному индустриальному обществу. Если исследователи XIX - начала XX века избегали касаться темы современного мифа, то для работ второй половины XX века характерна обратная тенденция. Современная эпоха провозглашается тотально мифологизированной. М. Хоркхаймер и Т. В. Адорно, анализируя развитие идей Просвещения, обусловивших становление современной культуры, констатируют их регресс к мифу. Процесс мифизации культуры при этом понимается диалектически: как рационализация культуры, в конечном счете, приводит ее к мифу, так и миф содержит в себе зародыш рациональности.
Теорию современного мифа разрабатывают Р. Барт, Ж. Бодрийяр, определяющие миф как символическое структурирование реальности. В работах Ж. Дерриды, М. де Серто понятие мифа не совсем оправданно расширяется до понятия текста (в постмодернистском понимании этого слова). В отечественной науке сходные идеи высказывает В. Н. Топоров, определяя архетипику мифопоэтической модели мира через архетипику мифологического пространства, сводя последнюю на уровень физиологических проявлений и перинатальных переживаний. При этом между мифологическим текстом, понимаемым в смысле коммуникации между окружающим миром и индивидом, и мифологическим пространством, понимаемым как потенциальная возможность текста, существует взаимодействие. С одной стороны, пространство задает «правила чтения» текста, с другой стороны, пространство подвергается трансформации в соответствии с внутренними потребностями текста.
Со второй половине XX века прослеживается также тенденция понимания ) мифа как механизма смыслового структурирования реальности, когда миф выступает как инструмент создания смысловых взаимосвязей вещей, обеспечивая тем самым возможность коммуникации с окружающей действительностью (из отечественных исследователей подобный подход наиболее полно реализован у А. М. Лобока). В. Тэрнер, П. Бурдье рассматривают миф как неосознаваемое основание повседневной деятельности, не имеющее смысла само по себе, а только
в контексте мифоритуальной системы в целом. Согласно П. Бурдье, миф растворен в социальных практиках, мифологическое и рациональное тесно переплетаются, задавая границы возможного действия. «Логика» действия при этом в большинстве случаев диктуется неосознаваемыми культурными диспозициями и символическими структурами, которые могут переноситься из одной культурной сферы в другую, обеспечивая взаимозаменяемость и эквивалентность реакций в различных ситуациях.
Под влиянием концепции социальной обусловленности человеческого знания, с середины XX века становление категории мифа происходит в тесном взаимодействии с исследованиями других форм общественного сознания, прежде всего, идеологии. Примерно с 30-х г. г. XX века исследования этих двух феноменов начинают пересекаться. Среди авторов можно назвать Ж. Дюмезиля, К. Манхейма, Д. Белла, П. С. Гуревича. Тема идеологии затрагивается также в работах Р. Барта, П. Бурдье и др. Со второй половины XX века появляются научные тексты, в которых феномен идеологии исследуется вне классово-политического контекста (Р. Барт, У. Эко, К. Гирц и др.). Наиболее последовательный анализ взаимовлияния категорий идеологии и мифа дан в работах К. Гирца: автор предлагает интересное решение проблемы соотношения этих понятий, определяя идеологию как мифологию переходных периодов.
Примерно с 60-х г. г. XX века исследования мифологических и
идеологических форм общественного сознания начинают влиять на развитие
методологии науки. Поднимается вопрос о мифологичности оснований
современной науки. Работы И. Лакатоса, К. Поппера, Т. Куна, Л. Флека нанесли
серьезный урон концепции объективности научного знания. В отечественной
) научной литературе эта тема развивается в работах В. Н. Поруса, В. С. Степина,
С. Б. Крымского, В. В. Налимова, Е. А. Мамчура, Н. Л. Гиндилиса,
И. Т. Касавина, В. А. Лекторского, В. Н. Михайловского, Б. И. Пружинина и др. В настоящий момент активно дискутируется вопрос о необходимости полного переосмысления ценностно-познавательных установок и концепций современной
науки, в частности, через сближение научного мышления с другими формами мышления.
Выявление мифологических и рациональных оснований в культуре предполагает глубокий анализ процессов мировосприятия и формирования целостной картины мира в сознании субъекта. Философская концепция картины (образа) мира в настоящий момент широко представлена в гуманитарной научной литературе. Она оказала влияние на развитие исторической науки (Ж. Ле Гофф, А. Я. Гуревич и др.), получила развитие в работах психологов (Д. А. Леонтьев,
A. Н. Леонтьев, Д. И. Шапиро, Г. Бейтсон и др.), социологов (П. Бергер,
Т. Лукман, П. Бурдье и др.), в работах по этнологии и культурологии (С. В. Лурье,
К. Гирц и др.), по философии и социологии образования (В. А. Кайдалов,
B. Н. Железняк, В. Р. Имакаев, Лысенко О. В. и др.). Наиболее полно на данный
момент разработано понятие научной картины мира в рамках методологии
познания.
Вопросы исторического становления сознания исследуются в рамках психологических и семиотических дисциплин. Создателем теории культурно-исторического развития психических форм, сознания и процессов мышления считается Л. С. Выготский. В дальнейшем теория разрабатывалась его последователями А. Н. Леонтьевым, С. Л. Рубинштейном, А. Р. Лурией и др. Семиотические исследования представлены работами А. Ф. Лосева и М. Фуко.
Таким образом, философская традиция, представленная в различных мировоззренческих парадигмах, позволяет обнаружить проблемное поле для исследования мифа на языке философской антропологии в его отношении к иным формам общественного сознания, присущим современной культуре, прежде всего, сциентистским.
Выбор методологических оснований исследования продиктован философско-антропологическим характером настоящей работы. Необходимость комплексного анализа проблемы обусловила использование данных нескольких гуманитарных дисциплин. В качестве концептуального основания исследования
используется концепция картины мира и теория исторического становления сознания, рассматриваемые в контексте теории коллективных представлений.
Теория коллективных представлений, впервые сформулированная Э. Дюркгеймом, впоследствии активно разрабатывается в гуманитарных науках. Э. Дюркгейм исходит из двойственности природы человеческой психики, где первичные ощущения и эмпирический опыт носят индивидуальный характер, а категории, соответствующие общим свойствам вещей, являются плодом коллективной мысли - «коллективными представлениями». Социальные категории выражают наиболее общие отношения между вещами и навязываются разуму извне, не сопровождаясь никаким доказательством. Таким образом, согласно теории коллективных представлений, человеческое мировоззрение базируется на авторитете общества, существующем в виде объективной данности. Под картиной мира в современной гуманитарной мысли понимается совокупность мировоззренческих структур, лежащих в основе культуры определенной социальной группы или исторической эпохи, характеризующих целостность социокультурного мировоззрения. В рамках общей идеи возможны различные ее интерпретации. Так в психологических науках картина мира понимается как иерархизированная совокупность установок, существующая в форме смысловых диспозиций значимых объектов (смысловых конструктов) (А. Н. Леонтьев, Д. А. Леонтьев, Д. И. Шапиро). С. В. Лурье определяет картину мира как целостную систему бессознательных коллективных комплексов, обеспечивающих смысловое структурирование реальности и определяющих стратегии поведения представителей этноса в конкретных ситуациях. П. Бергер и Т. Лукман под картиной мира подразумевают некий «символический универсум», | представляющий собой целостный образ действительности, осуществляющий «исчерпывающую интеграцию всех институциональных процессов», получивший в силу действия механизмов экстернализации статус объективной реальности. Для настоящего исследования интерес представляет трактовка картины мира как целостного знание о мире, существующего в форме социокультурных диспозиций и иерархизированной системы социальных символов и смыслов, понятных