Макиавелли понимает политику как область властных отношений (отношений господства и подчинения, связанных с применением насилия), решений и действии, имеющих свою особую логику, отличную от логики человеческих действии к других областях общественной жизни и не определяемую понятием морального блага. Именно такая позиция и позволяет выделить властное целедостижение как таковое в качестве самостоятельного предмета исследования. В средневековой же (как и в античной) теории политическая цель мыслится именно в качестве морального «блага» имеющего онтологический статуе.
Властные решения и действия предстают в рамках такого анализа как то, что является функцией от ситуативного изменения мнений и настроений граждан (подданных), интересов и целей других государств; тогда как единственная константа - властный интерес как таковой.
Если определить основоположения макиавеллевского понимания политики, то получится следующее[7].
1. Макиавелли исходит из ранее небывалого представления об обществе; социально-политическая жизнь для него - это перспективное пространство взаимодействия свободовольных индивидов, ориентирующихся по вектору (частного - индивидуальною или группового) интереса, изменяющегося по времени. Новация в данном случае состоит в том, что речь не идет больше о традиционных, естественных общностях, связанных единством языка, разума, интересов безопасности и блага (представление, перекочевавшее из античности в средние века); понятие постоянно изменяющегося во времени частного интереса заменяет традиционное представление изначального, «естественного» общего блага.
2. Политика в таком случае предстает как особого рода искусство, основанное на способности держателя властных функций опережающим образом отслеживать изменения во времени значимых интересов и учитывать эти изменения при принятии решений.
Л. М. Баткин показывает, что макиавеллиевский историзм, логика ренессансного «подражания» античным образцам-ориентирам, не содержит императива буквального следования норме, но предполагает приспособление к конкретным обстоятельствам («качествам времени»): «... неизменная суть предстает как "разнообразие случаев". Макьявелли любое конкретное событие ... возводит к некоему общему правилу человеческой природы и истории, но это правило бытийствует не как собственно всеобщая сила, не над историей или до истории, а как сама эта пестрая история, как ее "разнообразие " ... как пример, казус. "Разнообразие" приводит к тому, что норма всякий раз словно бы рождается заново, и у каждой современности "собственная встреча" с античностью. Поэтому распознать норму в казусе нелегко. Но в этом-то и состоит ремесло политика... Поскольку главная соль макьявеллисвского теоретизирования - в обдумывании индивидуального, оно художественно»[8].
3. Политика понимается как область таких отношений, для которой характерно сложное взаимодействие интересов (часто непримиримо-враждебных); основной же интерес - приобретение, сохранение власти и приращение се ресурсов, а главное средство достижения властных целей - насилие.
4. Все остальные интересы (а, следовательно, также действия, союзы и отношения) - функция от этой главной цели. Политика, согласно Макиавелли, является областью функциональных зависимостей поведения носителя власти от изменений этих интересов во времени.
Разумеется, сам Макиавелли вообще не употребляет термин «функция», пет у него и понимания «разнообразия случаев», буквально приближающегося к свойственному «социальной науке» смыслу, вкладываемому последней в данный концепт, заимствуемый из биологии и (или) математики: ни в качестве определения способности какой-либо части целого совершать действии, обеспечивающие единство этого целого, его адаптацию к изменениям внутренней и внешней среды существования, а тем самым - его воспроизводство и развитие, - функция как процесс и действие; ни в качестве у = f(х), - функция как взаимозависимость[9]. И, тем не менее, мировоззренческая тенденция флорентийца позволяет с известными оговорками допускать употребленную интерпретацию.
В рамках антропологического обоснования политического функционализма Макиавелли сосредоточил внимание на действительных человеческих мотивах, понимая их в указанных выше случаях как подвижные, динамично изменяющиеся ориентации воли (а не как статичные «начала души» - склонности, страсти), зависимые от «приливов» и «отливов» исторического времени (то открывающего возможности свободы политических действий, то перекрывающего такие возможности) и от проективной направленности властного импульса на выполнение глобальной национально-государственной задачи; последняя зависимость связана с ограничением свободы властного действия (в противном случае представлявшего бы собой произвол и бессмысленную кровавую интригу) - с особого рода рациональной ответственностью перед будущим.
Макиавелли в данном отношении созвучен Лютеру (а в предельном смысле - и всей христианской традиции, давшей концепцию «двух градов»), говорившему: «И если бы весь мир состоял из подлинных христиан, т, е. из истинно верующих, то не было бы необходимости или пользы ни в князьях, пи в королях, ни в господах, ни в мече, пи в законе. И для чего все это им? Ведь у них пребывал бы в сердце Святой Дух, который учил и наставлял бы их никому не причинять несправедливости, любить всякого, с готовностью претерпевать от всякого беззаконие и саму смерть. Там, где проигрывает несправедливость и где поступают по справедливости, не нужно ссор, вражды, суда, судей, наказания, права или меча»[10].
У М. Бебера мы найдем своего рода подытоживание этой смысловой линии, лежащее в русле постановки вопроса о предельном, этическом смысле и оправданности политики. Он, обсуждая отношение между этикой и политикой (как делом, совершаемым головой, «а не какими-нибудь другими частями тела или души»), в частности «проблему этоса политики как "дела"», возможности исполнения долга правдивости, а также этической значимости напряжения между целью и средством в политике (где главное средство - легитимное насилие), говорит: «... глубочайшая противоположность существует между тем, действуют ли по максиме этики убеждения - на языке религии: "Христианин поступает, как должно, а в отношении результата уповает на Бога", или же действуют по максиме этики ответственности (выделено мною. - А. Ч.): надо расплачиваться за (предвидимые) последствия своих действий... Если последствия действия, вытекающего из чистого убеждения, окажутся скверными, то действующий считает ответственных за них не себя, а мир, глупость других людей или волю Бога, который создал их такими. Напротив, тот, кто исповедует этику ответственности, считается именно с этими заурядными человеческими недостатками, - он... не в состоянии сваливать из других последствия своих поступков, коль скоро мог их предвидеть. Такой человек скажет: эти следствия вменяются моей деятельности»; «Первородная испорченность мира грехом позволяла относительно легко включить в этику насилие как средство дисциплинирования против греха... Но ориентированные только на этику убеждения... требования Нагорной проповеди и покоящееся на этом религиозное естественное право как абсолютное требование сохраняли свою революционизирующую силу и почти во все эпохи социальных потрясений выходили со своей стихийной яростью на передний план. В частности, они вели к созданию радикально-пацифистских сект, одна из которых проделала в Пенсильвании эксперимент по образованию ненасильственного во внешних отношениях государственного устройства - эксперимент трагический, поскольку квакеры, когда разразилась война за независимость, не смогли выступить с оружием в руках за свои идеалы. Напротив, нормальный протестантизм... легитимировал государство, то есть средство насилия, как божественное учреждение, а в особенности авторитарно-монархическое государство (Obrigreitssaat). Лютер освободил отдельного человека от этической ответственности за войну и переложил ее на авторитеты (Obrigreit), повиновение которым, кроме как в делах веры, никогда не могло считаться грехом. Опять-таки кальвинизму в принципе было известно насилие как средство защиты веры, то есть война за веру, которая в исламе с самого начала являлась элементом жизни ... Все религии бились над этой проблемой...»; «Гений иди демон политики живет во внутреннем напряжении с богом любви... напряжении, которое в любой момент может разразиться непримиримым конфликтом. Люди знали это уже во времена господства церкви... граждане сражались против государства церкви. И в связи с такими ситуациями Макиавелли... заставляет одного из своих героев воздавать хвалу тем гражданам, для которых величие города важнее, чем спасение души»[11]. Правда, согласно Веберу, этика ответственности свойственна также и восточной культуре. Он демонстрирует это на примере индуистской традиции, которая определяла «дхарму» (этос) для каждой из каст и встраивала войну в структуру жизни, полагая, что действия воинов должны быть необходимым «трудом», соответствующим целям войны и не наносящим ущерба делу религиозного спасения. «Архашастра», по его словам, - гораздо более изощренное в макиавеллиевском смысле произведение, чем «Государь»[12].