4. «небытие»
Лао-цзы обосновал применение принципа «небытия», до понимания которого лишь он смог подняться в своем учении. Лао- цзы считал, что «бытие и небытие порождают друг друга, а бытие рождается в небытии». Например, двери и окна есть те части дома, в которых отсутствуют стены, но именно это «отсутствие» необходимо для пользования домом. Лао-цзы рассматривал «небытие» как высший идеал. Он говорил, что изучение «дао» должно с каждым днем увеличивать добро, проведение «дао» должно изо дня в день уменьшать зло, а непрерывное уменьшение зла и приводит к возможности недеяния, и лишь осуществляя недеяние, можно сделать все. По мнению Лао-цзы, завоевание Поднебесной нужно осуществлять посредством так называемого недеяния, кто же действует, тот не в состоянии овладеть Поднебесной.
Во времена Чжаньго, в период острых социальных потрясений, наибольшим желанием народа было установление покоя, и теория Лао-цзы о недеянии, чистоте помыслов, порядке и покое использовалась для завоевания Поднебесной. На определенном этапе истории Китая политика недеяния имела успех, и доказательством этому служит ранний период Западной Хань.
Лао-цзы применил теорию «небытия» к разрешению классовых противоречий, выступая за «недеяние» господствующих классов. Он говорил: «Почему народ голодает? Потому что слишком велики поборы и налоги в пользу тех, кто властвует. Почему народом трудно управлять? Потому что те, кто властвует, слишком деятельны». Лао-цзы также указывал, что когда жизнь при дворе расточительна и пышна, то поля неизбежно приходят в запустение и народу нечего есть; поэтому «отнятие излишков (у правителей) и восполнение ими недостатков (у народа)» соответствуют политике естественного «дао».
Что же касается угнетаемых классов, то Лао-цзы считал, что народ должен оставаться невежественным. Он говорил: «В древности умевший следовать дао не просвещал народ, а оставлял его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний»; «нужно, чтобы его сердце было освобождено (от знаний), а его желудок наполнен (пищей). Нужно, чтобы его стремления были слабыми (т. е., чтобы он не имел желаний), а его плоть сильной (т. е., чтобы он мог трудиться); нужно постоянно добиваться того, чтобы у народа не было знаний и желаний».
В действительности держать народ в невежестве было трудно, поэтому Лао-цзы призывает вернуться к временам далекой древности, когда государства были маленькие, население - редким. Тогда, по мнению философа, не нужны будут различные орудия, лодки и колесницы, оружие, письменность; люди будут вязать узелки и употреблять их вместо письма, и все будет хорошо. Государства же будут настолько маленькими, что из одного можно будет видеть другое и слышать, как там поют петухи и лают собаки. Люди, живущие в различных государствах, сами производили бы для себя все необходимое и в течение всей своей жизни не испытывали бы потребности во взаимном общении.
Лао-цзы хотел разделить общество, идущее к объединению, на бесчисленное количество разобщенных маленьких единиц. Он хотел, чтобы народ находился в пределах этих мельчайших государств, где его жизнь вечно протекала бы на крайне низком уровне, люди были бы изолированы, не имели возможности общаться. Лао-цзы считал вредными стремления и усилия, необходимые для прогресса общества. Эти реакционные идеи отражали взгляды разорявшейся наследственной аристократии, которая не смела смотреть вперед и обращалась лишь к далекому прошлому, мечтая о прекрасной жизни маленьких государств — «сладко есть, красиво одеваться, спокойно жить и наслаждаться жизнью».
Материализм Лао-цзы состоит в том, что он рассматривает движение, возникновение и гибель всего сущего в мире как вполне естественную закономерность и отрицает существование духов в образе человека. Люди, по мнению Лао-цзы, могут только следовать законам природы и подражать им и не могут их нарушать. Он говорит: «Небо и земля не обладают человеколюбием, они относятся ко всем существам, как к растениям и животным», поэтому и «мудрый человек не обладает человеколюбием, рассматривая народ как растения и животных». Травы, животные, люди естественным образом растут и развиваются во вселенной: животные едят травы, люди — животных, все происходит в соответствии с естественными законами природы. Небо и земля не вмешиваются в то, что животные едят травы, а люди — животных; поэтому мудрый человек также не вмешивается в то, чтобы в народе каждый сам устраивал свою жизнь. Слова Лао-цзы о том, что «мудрый человек не имеет предвзятых мнений, его мнениями являются мнения народа», и о том, что он «рассматривает народ как траву и животных», по смыслу сходны; конечный смысл этих фраз один - недеяние, следование естественному ходу вещей.
Моизм – «школа Мо» (Мо-Цзы), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в V-IV вв. до н.э. и получившее широкое распространение в IV-III вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный «орден» и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).
Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем и зафиксированной Бань Гу в И вэнь чжи («Трактате об искусствах и текстах»), моизм создали выходцы из храмовых сторожей, что должно объяснять его обыденную религиозность.
Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство в древнекитайской философии. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, - Мо Ди, или Мо-цзы (490-468 - 403-376 гг. до н.э.), согласно Хуайнань-цзы (цз. 21), первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой.
Таким образом, мы можем сделать вывод, что моизм от других философских течений древнего Китая отличают две специфические особенности: обыденная религиозность и организационная оформленность.
Эта своеобразная секта выходцев из низшних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась «великим учителем» (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался «совершенномудрым» (шэн) и которого Го Можо (1892 - 1978) сравнил с Папой Римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди - Цинь Гули (Хуали) - Мэн Шэн (Сюй Фань) - Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) - Фу Дунь. Затем в конце IV в. до н.э., видимо, произошел распад единой организации на два или три направления «отделившихся моистов» (бемо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин.
После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине III в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221 - 207 гг. до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы.
Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: «Почитание достойных» (Шан сянь), «Почитание единения» (Шан тун), «Объединяющая любовь» (Цзянь ай), «Отрицание нападений» (Фэй гун), «Сокращение потребления» (Цзе юн), «Сокращение погребальных [расходов]» (Цзе цзан), «Воля Неба» (Тянь чжи), «Духовидение» (Мин гуй), «Отрицание музыки» (Фэй юэ), «Отрицание предопределения» (Фэй мин).
В середине трактата помещены главы «Канон» (Цзин), «Изъяснение канона» (Цзин шо), каждая в двух частях; «Большой выбор» (Да цюй) и «Малый выбор» (Сяо цюй), которые вместе называются «Моистским каноном» (Мо цзин), или «Моистской диалектикой» (Мо бянъ), и представляют собой формализованный и терминологизированный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к III в. до н.э. в кругах поздних моистов.
Рассмотрим основные идеи трактата Мо-Цзы:
1. «утилитаризм»
Понятие «утилитаризм» обычно связывается со школой английской философии XVIII-XIX вв., главными представителями которой были И.Бентам и Дж.С.Милль. Но сформулированный этими философами принцип, в соответствии с которым поступки человека должны оцениваться по приносимой ими пользе и целью деятельности должно быть наибольшее счастье наибольшего числа людей, лежит в основе рассуждений целого ряда других мыслителей, древних и современных. Близок к этому подходу и Мо-цзы, с той разницей, что у него масштабом для измерения всех человеческих действий и ценностей выступало не «наибольшее счастье», а удовлетворение элементарных потребностей наибольшего числа людей.
На первый взгляд позиция Мо-цзы не так уж отличается от того, что проповедовал Конфуций. В самом деле, можно констатировать определенное совпадение взглядов: как Конфуций, так и Мо-цзы верили в то, что политическая деятельность имеет определенный смысл, и в то, что правитель должен заботиться об улучшении участи народа.
Но во всем, что выходит за пределы этих положений, Мо-цзы радикально расходился с Конфуцием. Из самого стремления Мо-цзы ко всему подходить со строгой меркой «удовлетворения потребностей наибольшего числа людей» следуют существенные выводы. Это означало:
во-первых, отказ от характерного для Конфуция и особенно для конфуцианцев превознесения семейных привязанностей. Если все зависит от того, сколько человек облагодетельствовано тем или иным мероприятием, отходит на второй план вопрос о том, кто эти люди. Во-вторых, Мо-цзы тем самым переносил акцент на количество, а не на качество и отбрасывал все, что было связано с идеалом гармонично развитой личности. В-третьих, концентрация усилий на массовости выдвигала перед правителем на первый план проблему организации. Отсюда - особый интерес Мо-цзы к функционированию и совершенствованию государственной машины.