Все это составляет предмет изучения многих наук, которые к проблемам свободы подходят с социологических, экономических, политических, психологических, юридических, нравственных, исторических, медико-биологических и других позиций. Опираясь на данные частных наук, философы размышляют о свободе, синтезируя эти данные, выявляя ее объективации, сущность, содержательные элементы, мировоззренческие аспекты, взаимосвязи и взаимозависимости с социальной ответственностью, другими проявлениями человеческой природы, общеисторические и социальные характеристики данного феномена.
К. Маркс указывал на три исторических этапа или ступени возвышения человеческих отношений, человеческой свободы. К ним он относил “отношения личной зависимости”, “личную независимость, основанную на вещной зависимости” и “свободную индивидуальность” (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 100-101). Личная зависимость (несвобода) человека длилась сотни тысяч лет: вначале в условиях первобытного общества, когда он был покорен природой и родовым строем; затем человек попал еще в зависимость экономическую и социально-политическую от новых господ-рабовладельцев и феодалов.
Второй крупный этап “шествия к свободе” связан с прогрессом в производительной силе труда, а следовательно, и со значительным увеличением массы изготавливаемых товаров, ростом рынка, который становится международным. Сама рабочая сила, или способность к труду, приобретает свободный, независимый характер, но в рамках вещных отношений, диктуемых собственниками средств производства.
Данным экономическим реалиям, экономической свободе (независимости от конкретного лица — работодателя) соответствовала политическая система общества, в центре которой находилось буржуазное государство. Выйдя из лона феодального абсолютизма, оно порывает с его вековыми традициями личной несвободы индивида, добиваясь утверждения нового права, “согласования свободы каждого со свободой всех... по общему закону” (Кант. Трактаты и письма. М., 1980, с. 296), когда равная мера применяется к разным людям.
Личная политико-юридическая независимость человека при сохранении материальной, вещной зависимости от других людей, закрепленной в узаконениях государства, представляет собой гигантский шаг вперед к подлинной свободе. Но это еще не подлинная свобода человека. Ни капитализм, ни социализм, представляя собой две различные формы (разновидности) одной и той же индустриальной цивилизации, уже в силу относительной ограниченности своих базовых экономических, технико-индустриальных и политико-идеологических структур неспособны преодолеть дуализм духовного и вещного, асимметрию в развитии человеческой свободы.
Гегель современное ему буржуазное общество определял как разъединение. В нем “каждый для себя — цель, все другие для него — ничто. Но без отношения с другими он не может достигнуть объема своих целей; эти другие суть потому средства для целей особенного” (Гегель. Соч. М„ 1934, т. VII, с. 211).
Для достижения третьей ступени в развитии свободы, именуемой свободной индивидуальностью или свободной, неотчужденной, всесторонне и гармонично развитой личностью, требуется нечто неизмеримо большее, чем то, что достигнуто ныне в эволюции социума и его граждан.
Такая индивидуальность, будучи действительно, а не наполовину свободной, будет отличаться универсальным развитием своих внутренних потенций, противоположным нивелированию и обезличиванию людей. И, что особенно важно, свободная индивидуальность явится в своей субстанции уже не мерой свободы и независимости человека от общества, а специфическим критерием социальности, мерой связи и единства с обществом и природой. Преодолевая зависимость от природы, рабскую приниженность в обществе, такая личность должна найти в себе
*силы избежать ослепления новыми вещами и старыми идеями. В этом смысле можно согласиться с тезисом Канта о том, что человек есть цель сама по себе, как и тем, что человека нельзя подвести под определения ^природы, так как он представляет единство природы и свободы.
Социальный прогресс ускоряется, но темпы ускорения весьма неодинаковы во времени и пространстве. Что же касается человека, то вслед за Ж.-Ж. Руссо (1712-1778 гг.) многие мыслители XX в. скептически оценивают возможности благотворного влияния прогресса на положение человека в обществе, обретение им свободы. С.Л.Франк, например, полагал, что никакие технические, социальные и умственные усовершенствования не способны изменить к лучшему завтрашний и послезавтрашний день человека по сравнению с днем сегодняшним и вчерашним: “Всегда зло, глупость и слепая страсть будут царить на земле” (Франк С. П. Духовные основы общества. М., 1992, с. 162).
Оригинальны взгляды С. Л. Франка на свободу. Он считал, что она имеет онтологические основания, коренится в бытийной стороне жизни человека. Само бытие мыслилось им не данным или наличным в законченной форме, а “содержащим в себе момент становления, оно есть потенциальность ... Если в бытии есть становление, то бытие есть нечто большее и иное, чем все, что уже наличествует в готовом виде. а именно, оно есть то, что еще будет или может быть” (Франк С. Л. Соч. М., 1990, с. 247). Другими словами, “первичная свобода” — тождество потенциальности или бытия, которое “не только есть, но и делается, как бы творит самое себя; оно растет, изменяется, формируется ... именно это мы и называем свободой” (там же, с. 254).
Тем самым в бытии содержится возможность выбора, альтернативность, и в этом общем смысле оно совпадает со свободой. Точнее, бытие как целое может быть понято только как “единство рациональности и иррациональности, т. е. необходимости и свободы” (там же).
В движении к свободе человек постигает смысл жизни, который таится не вовне, а внутри нас. Погружаясь в глубины собственного бытия, свободный человек с помощью веры и напряженных волевых усилий выращивает в себе добро и правду, совершенствуя тем самым свою человеческую природу.
В философии экзистенциализма антропология в значительной мере сводится к решению проблемы свободы, к выяснению предпосылок и факторов, которые обеспечивают ее осознание и обретение. У Ж.-П. Сартра, например, человек на уровне своего психологического “Я” не свободен; он лишен возможности выбора, более того — его выбирают, им манипулируют, как пешкой. Как же человеку добиться свободы?
Если С. Л. Франк считал, что свобода содержит в себе динамичность: процесс свободного выбора подразумевает такие моменты, как “делание”, “совершение”, “становление”, т. е. нечто активное и созидательное в действиях познающего субъекта (см. там же, с. 247-255), то у Сартра природа свободы основана на негативе. Быть свободным, по Сартру, означает способность человека не творить бытие, а выводить себя за его пределы, освобождаться от него, отрицать необходимость. Человек ' освобождается от неподлинного существования тем, что уходит из-под господства необходимости, законосообразного состояния. Мера свободы человека в антропологии Сартра определяется степенью отрицания (неантизации) внеположенного ей бытия, косного и инертного существования в обществе (см.: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто// Философские науки, 1989, № 3; подробнее см.: Филиппов Л. И. Философская антропология Жан-Поля Сартра М., 1977).
Большое внимание уделял проблеме человека и его пути к свободе выдающийся русский философ Н. А. Бердяев (1874-1948 гг.). Известны его работы по антропологии: “Философия свободы” (1911 г.); “Смысл творчества (опыт оправдания человека)” (1916 г.); “Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы” (1923 г.); “О назначении человека. Опыт парадоксальной этики” (1931 г.); “О рабстве и свободе человека. Опыт персоналитической философии” (1939 г.); “Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективизация” (1947 г.);
“Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого” (1952 г.). В 1989 г. в Москве была издана его книга “Эрос и личность, философия пола и любви” и др.
В своем учении о свободе Н. А. Бердяев различает три ее вида: первичную иррациональную свободу, или произвол; разумную (рациональную) свободу; свободу, проникнутую любовью к Богу. Иррациональная свобода человека коренится в “ничто”, из которого Бог сотворил \ мир, она предшествует Богу и миру, добру и злу. Когда у человека верх берет гордыня духа, он ставит себя на место Бога, вследствие чего происходит распад и вместо свободы возникает рабство. Разумная свобода, если она ведет к принудительной добродетели, также порождает рабство. Свободу человек обретает благодаря тому, что Бог нисходит в бездну (Ungrund), в глубину свободы, из которой рождается не только зло, но и добро. Как видим, в данном контексте свобода Бердяевым рассматривается в исключительно теологическом плане (подробнее см.: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994, гл. XVI).
С этим связано решение религиозным философом-экзистенциалистом вопроса о соотношении бытия и свободы. Оно сводится к тому, что свобода не детерминирована бытием, не имеет в нем своего источника; она невозможна из бытия, поскольку вкоренена в ничто, в бездонность, в небытие. Более того, бытие не имеет примата над свободой; она, как и дух в целом, предшествует бытию. Сама же она безосновна.
Помимо божественного истолкования свободы у Бердяева она имеет и непосредственно личностное измерение. Возвышая свободную личность, он видит в ней категорию духа, а не природы. Не личность составляет часть общества, а общество и даже космос — часть и сторона личности (см.: Бердяев Н. А. Проблема человека. Париж. Путь, № 50, с. 12). Философ считал личность более высокой ценностью, чем нацию, общество и государство. Последние стремятся подчинить себе личность, низвести ее до своего орудия, поэтому человек имеет не только право, но и обязан защищать от них свою духовную свободу (см.: Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Париж, 1934, с. 162).